MYSTICAL-THEOLOGICAL TEACHING ABOUT MAN IN THE ORTHODOX SPIRITUAL TRADITION: BIBLICAL SOURCES AND FOUNDATIONS

Full Text

Введение. Cимволические образы человека в духовной культуре Человек - универсальная категория духовной реальности. В каждой культуре, занятой рефлексией своих оснований, с неизменностью возникает вопрос: «Что есть человек?» и, в зависимости от понимания того, что образует собственно «человеческое начало» в человеке, даются разные ответы на данный вопрос. Бесчисленны такие ответы, как и бесчисленны лики человека глазами разных культур, поскольку человек неисчерпаем и в своей сокровенной глубине остается тайной. Как пишет об этом в своем «Слове о человеке» святитель Игнатий (Брянчанинов): «Среди предметов необъятного мироздания вижу и себя - человека. Кто я? <...> Какая причина и цель моей земной жизни, этого странствования, краткого в сравнении с вечностью <…> Человек - тайна для самого себя» [20. C. 28-29]. В основе видения человека при формировании его различных культурно-исторических образов лежат признаки и свойства человека, принимаемые в соответствующей культуре и сферах познания за специфические для него человекообразующие начала, то есть такие свойства, через призму которых человек видится именно как человек в его отличиях от всего иного, что не является человеком. В качестве такого иного, относительно чего осмысливается человек в соответствующих культурах, могут выступать: Бог и боги в монотеизме или же политеизме, ангелы и духи в отдельных религиозных и мифологических учениях, животные и другие природные существа практически во всех системах миропредставлений, артефакты и предметы виртуальной реальности в атеистической и секулярной культуре. Различные видения человека в духовной культуре запечатлеваются часто в отдельных формулах-именованиях человека по какому-либо одному признаку, избираемому для выражения представления о сущности человека и ракурсах его рассмотрения. Некоторые из таких именований являются антиномичными по своему смыслу в пределах одного типа культуры, а некоторые акцентируют внимание на сходных моментах бытия человека и его миросозерцания. Назовем некоторые из таких сопряжений. Это - homo sapiens (человек разумный) и homo animalis (человек животный)[6]. Homo terrenus (человек земной) и homo caelestis (человек небесный)[7]. Homo agens (человек действующий) и homo loquens (человек говорящий)[8]. Homo feriens (человек празднующий) и homo ludens (человек играющий)[9]. Homo credens (человек верующий) и homo virtualis (человек виртуальный)[10]. Говорят о человеке диалогическом[11] и человеке эсхатологическом[12]. А также - о человеке сокровенном (homo absconditus)[13] и человеке религиозном (homo religiosus)[14]. Уже простое перечисление этих именований, список которых является открытым, позволяет почувствовать всю многомерность и вместе с тем глубину различий антропологических представлений о природе человека и оценки значимости отдельных сфер его жизнедеятельности в отдельных типах культуры как в ее секулярном, так и религиозном вариантах. Эти различия в трактовке человека, и в частности признание в человеке как наиболее существенной стороны рационального или же более глубокого сердечного начала как воплощения целостности человека, могут выражаться также и в более развернутых формулах бытия человека, таких как общеизвестная формула Рене Декарта «сogito ergo sum» («мыслю, следовательно, существую») [15. С. 261] или же ответная Декарту формула поэта Евгения Боратынского «amo, ergo sum» («люблю, следовательно, существую») [16. С. 99, 124]. В настоящей работе речь пойдет о мистико-богословском понимании человека в православно-христианском миросозерцании, развивающем библейское представление о «человеке религиозном» (homo religiosus) в двух его ликах. О человеке как образе и подобии Божии. И человеке как боге по благодати, или микротеосе (малом боге). 1. Божественное Откровение как источник концептуализации реальности в православном миросозерцании Основу концептуализации реальности в православном миросозерцании составляет интерпретация базисных идей-мифологем Божественного Откровения о Боге, мире и человеке, лежащих в основе православного миропонимания. Такая концептуализация богооткровенных миропредставлений в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов заключается в переводе и адаптации их смыслового содержания на язык осмысления - категорий, понятий, концептов, художественных образов и новых символов, метафизических принципов, практических регулятивов и др. - в той мере, в которой это оказывается возможным. Православно-христианское миросозерцание исходит из богооткровенного знания о человеке, согласно которому человек был создан по образу и подобию Божию. Как возвещается об этом в библейской книге Бытия: «И сказал Бог: сотворим человека но образу Нашему [и] по подобию Нашему <…> И сотворил Бог человека по образу Своему; по образу Божию сотворил его» (Быт 1. 26, 27). Православно-христианская экзегеза (толкование) усматривает в библейском выражении «сотворим человека но образу Нашему [и] по подобию Нашему» Божественное Откровение о Предвечном Совете Лиц Святой Троицы о сотворении человека [12. С. 14; 48. С. 11][15]. Как замечает митрополит Филарет (Дроздов) в своем осмыслении данного фрагмента: «Совет Божий о сотворении человека имеет у Моисея некоторый вид множества советующих. Сей образ выражения или заимствован из уст сильных земли <...> или вообще произошел из свойства языка <...> или вводит Ангелов в участие совета Божия <...> или относится к трем лицам Св[ятой] Троицы» [50. С. 51-52]. Принимая последнее толкование, митрополит Филарет пишет: «… советника или советников Божества должно искать внутри самого Божества. И мы находим их, когда видим в Св[ященном] Писании, что Бог Творец имеет Слово, или Премудрость, и Духа, что Отец любит Сына, который есть образ ипостаси Его (Евр 1. 3), и показывает Ему все, что творит Сам (Ин 5. 20), кольми паче (тем более. - В.П.) показывает то, что творит по образу Своему; ибо что творит Он, то и Сын творит также (Ин 5. 19)» [Там же. С. 52]. В Православии не существует единого, догматически закрепленного толкования библейской идеи-мифологемы «образа и подобия Божия». По словам протопресвитера Василия Зеньковского, «за вычетом нескольких общепризнанных толкований, святоотеческое учение об образе Божием до такой степени разноречиво, что приходится удивляться, что по такому существенному пункту в церковном сознании не достигнуто единомыслие» (цит. по: [30. С. 103]). C позиции историко-богословской мысли это находит свое обоснование. Православное учение о человеке исходит из трех источников познания: Священное Писание, «непосредственные мистические прозрения» и «самостоятельные домыслы богословствующего разума» [26. C. 73]. Православие исходит из полноты и неизменности Откровения и постепенности его богословского выражения и истолкования на историческом пути формирования церковной мысли. В отличие от установок науки и рационалистической философии, а также религиозной позиции католичества, «стремящегося формулировать в канонах весь догматический инвентарь Церкви» [4. С. 223], Православие не ставит своей задачей исчерпать в понятиях все безмерное содержание Священного Писания и православного духовного опыта. Специфику Православия составляет принцип: «Минимум догматики и неограниченность мнений - теологуменов: in dubiis libertas, в спорном - свобода» [16. С. 275][16]. Помимо догматов как Богооткровенных истин в православном вероучении различают также «теологумены» (от греч. θεολογέω - «учить или исследовать о Боге и божественных делах»), под которыми понимаются частные, или личные мнения церковных учителей и отцов Церкви, которые сама Церковь «не авторизирует своим именем, но и не отрицает, предоставляя их благочестивой пытливости верующих» [53. С. 535]. В восточной святоотеческой традиции существует множество истолкований идеи-мифологемы «образа и подобия Божия», пытающихся через их посредство проникнуть в творческий замысел Бога о человеке и воссоздать в свете такого понимания представление о человеке в православном миросозерцании. При всем различии таких толкований в святоотеческой мысли общим, по наблюдению В.Н. Лосского, является рассмотрение образа в двойном аспекте: образа как «принципа Божественного проявления» и образа как «основы особой связи человека с Богом» [33. С. 304]. По определению протоиерея В. Леонова, «образ Божий - это богодарованное начало в человеке, которое не определимо в тварных категориях, поскольку ниспослано каждому человеку от неописуемого словом или мыслью Бога» [30. С. 107]. Это - «богодарованное начало, позволяющее человеку жить в единстве с Богом и наделяющее его божественными свойствами» [Там же. С. 104]. Божественность человека - «по сути и есть образ Божий» [Там же]. Важнейшей чертой образа Божия в человеке является его личностность. Развивая такое понимание, В.Н. Лосский пишет: «Итак, как сотворенный по образу Божию человек является существом личностным. Он - личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу. Человеческая личность - не часть существа человеческого, подобно тому, как Лица Пресвятой Троицы - не части Существа Божественного» [32. С. 172]. Православный богослов и философ Христос Яннарас так резюмирует церковное понимание образа Божия в человеке: «Бог одарил человека способностью быть личностью, то есть реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия. Сама Божественность Бога есть личностное существование, Троица личностных Ипостасей, Которые реализуют бытие Божие <...> Эту способность личностного существования и запечатлел Бог в человеческой природе <...> Человек есть образ Божий. Это значит, что каждый из нас обладает возможностью реализовать свою жизнь как личность и в этом уподобиться Христу; осуществить ее как любовь и свободу от естественной необходимости и в этом последовать Божественным Лицам Троицы» [54. С. 101-102]. 2. Божественное Откровение о сотворении человека: образ и Первообраз В православно-христианской мысли не существует единого ответа на вопрос о Первообразе (Архетипе) сотворения человека по образу и подобию Божию. По наиболее распространенному представлению, Первообразом сотворения человека как образа Божия выступает Сама Живоначальная Троица - Единый Бог в Трех Лицах: Бог Отец, Бог Сын (Слово) и Бог Дух Святой. Выражая такое понимание, современный православный богослов архимандрит Симеон (Брюшвайлер) пишет: «Человек создан по образу Божию: этим мы утверждаем, что он на самом деле есть образ Пресвятой Троицы. Подобно тому, как Бог Един в нескольких Лицах, так и человечество является единым во множестве личностей» [44]. По уточнению архимандрита Софрония (Сахарова): «Человечество должно явиться единым естеством во множестве ипостасей: такова творческая идея Бога, сотворившего Человека по образу Своему и по подобию» [46. С. 97]. И нам необходимо мыслить «о соединении всех по образу единства Бога нашего, Святой Троицы» [47. С. 194]. «Бытие разумной твари должно стать совершенным: по образу Триединого Божества. В этом смысл, и цель, и задание Церкви Христовой», - заключает архимандрит Софроний [45. С. 107]. Некоторые святые Отцы и учители Церкви, а вслед за ними и многие современные богословы полагают, что непосредственным Первообразом сотворенного человека является Бог-Слово (Логос) - Второе Лицо Святой Троицы. Но «не просто Слово», но «Слово воплощенное» [41. С. 37]. Богочеловек Иисус Христос, Сын Божий - «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари», Которым «создано все» и «все Им стоит» (Кол 1. 15-17). Некоторые интерпретаторы усматривают известное свидетельство об особом участии Лиц Святой Троицы в сотворении человека в самом повторении в библейском тексте параллельных выражений «по образу Своему» и «по образу Божию» и относят выражение «по образу Своему» к Богу-Сыну, являющемуся непосредственным «совершителем» творения человека [49. С. 12]. Но, поскольку «Сын является сиянием славы Божией и образом Ипостаси Его», полагают они, то творение по Его образу было также и творением «по образу Бога-Отца (по образу Божию)» [Там же]. Человек в святоотеческой интерпретации призван стать образом во Христе, Который есть Совершенный Образ Бога Отца. По словам святителя Афанасия Великого, «…всесвятый Сын Отца, как Отчий Образ, пришел <…> чтобы обновить человека, созданного по Сему Образу» [2. С. 208]. «Нося в себе образ Христа, имейте в виду, что Он есть откровение предвечной идеи Бога о человеке», - подчеркивает архимандрит Софроний (Сахаров) [47. С. 118]. И, соединяя первое толкование о человеке как образе Троицы со вторым толкованием о человеке как образе Христа, уточняет: «Многоипостасное человечество является образом Святой Троицы: единая натура при множестве лиц. Но каждый из нас в отдельности носит в себе прежде всего образ Сына Единородного, и спасение наше чрез усыновление нас Отцу» [45. С. 250]. В итоге соединения библейского откровения о сотворении человека по образу Божию и апостольского учения о Христе как образе «Бога невидимого» (Кол 1. 15), в православном вероучении создается понимание человека, лаконично выражаемое формулой «Человек есть образ Образа» (см.: [30. С. 109]). Ведь человек есть образ Христов, а Христос есть Образ Божий. В современном познании наметилось два подхода к осмыслению библейского представления о человеке как образе и подобии Божии. Первый подход - богословско-семиотический. Различные истолкования мифологемы образа и подобия Божия осуществлялись в святоотеческой традиции в русле богословия образа, специфику которого составляет мистико-семиотическое рассмотрение реальности сквозь призму соотношений образа и первообраза, типа и архетипа, типа и прототипа и других подобных диад. Как пишет В.Н. Лосский в своей работе «Богословие образа» о данном направлении в богословско-семиотической мысли: «Тема образа в познании Бога и человека имеет столь существенное значение для христианской мысли, что мы считаем вполне возможным с достаточным правом, не боясь преувеличить второстепенный элемент вероучения, говорить о “богословии образа” как в Новом Завете, так и у того или иного христианского автора» [33. С. 303]. В современной православной мысли идеи богословия образа развиваются в онтологической семиотике. Согласно реалистической парадигме онтологической семиотики протоиерея А. Геронимуса, рассматриваемой им как грань богословия, всякую данность при постижении реальности через посредство универсальной парадигмы-диады образы-первообразы следует возводить к ее первообразу и каждый аспект реальности постигать «через его архетипы в Боге» [10. С. 71]. Второй возможный подход к осмыслению библейского представления о человеке как образе и подобии Божии - философско-метафизический - формируется в наши дни в русле современной метафизической мысли. Такой подход опирается на ключевые универсальные метафизические принципы, на языке которых в единообразной форме могут быть представлены и осмыслены глубинные сверхопытные начала бытия в разных сферах культуры - науки, философии, религии. Идеи такого подхода развиваются в трудах Ю.С. Владимирова, полагающего, что настало время не просто говорить об общей значимости метафизики как особого способа мышления для современной культуры, но и реально опираться в проводимых рефлексивных исследованиях в разных сферах культуры на ключевые метафизические принципы - дуализма, тринитарности, фундаментальной симметрии. По утверждению Ю.С. Владимирова, эти метафизические принципы находят свое воплощение и «в христианском учении в виде догмата Святой Троицы, где две ипостаси (Бога-Отца и Бога-Сына) олицетворяют метафизический принцип дуализма, а учет третьей ипостаси Святого Духа соответствует воплощению принципа тринитарности»[17]. Данные метафизические принципы, воплощенные в догмате Святой Троицы, по мысли Ю.С. Владимирова, найдут свое проявление и в природе человека. Известное проявление метафизических принципов дуализма и тринитарности можно усмотреть в решении вопроса о составе человека в святоотеческой традиции. Сторонники дихотомии признавали в человеке наличие двух начал - души и тела. Сторонники же трихотомии признавали в человеке наличие трех начал - духа, души и тела. Идею двухчастного строения человека разделял преподобный Симеон Новый Богослов. «Человек создан состоящим из двух естеств: мысленного и чувственного, души и тела», - утверждал он (цит. по: [26. С. 236]). Идею трехчастного устроения человека провозглашал апостол Павел в своем Первом Послании к Фессалоникийцам: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей своей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес 5. 23). Идею трехчастного строения человека как образа Божия разделял святитель Григорий Нисский. По утверждению архимандрита Киприана (Керна), «Божественный образ усматривается им в трихотомическом строении внутреннего состава человека, а именно: душа, ее разумное слово и ум, который можно называть и духом» (цит. по: [26. C. 158]). Вопрос о двухчастном или же трехчастном строении человека не был догматизирован в Православии. И оба решения в Православии являются равноправными. Это может найти свое теоретико-методологическое обоснование в учении о метафизических принципах в современной философско-метафизической мысли. 3. Предвечный замысел Бога о человеке: образ и подобие Наиболее отчетливо предвечный замысел Бога о человеке проясняется при осмыслении соотношения образа Божия и подобия Божия. Интерпретаторы обращают внимание на тот факт, что если при выражении Божественного волеизъявления о сотворении человека (Быт 1. 26) говорится и об образе Божием, и о подобии Божием, то в повествовании о самом сотворении человека во фрагменте (Быт 1. 27) говорится только об образе Божием. Отсутствие упоминания о подобии Божием в библейском повествовании о сотворении человека свидетельствует, по мысли некоторых интерпретаторов, о некой незавершенности в творении человека, что связано с идеей потенциальности, привносимой категорией подобия. Как замечает архимандрит Софроний (Сахаров): «Великий Бог, сотворивший видимый космос, сотворил и нас - подобными Ему потенциально» [47. С. 238]. По его словам, человек «наделен потенциальною возможностью достигнуть подобия своему Творцу» [45. С. 244]. «Мы приведены в бытие как потенция, а не как реализованные существа», - утверждает архимандрит Софроний и задается вопросом: «Как, будучи сотворенными как потенция, мы можем стать персонами, подобными Самому Богу?» [47. С. 160]. Образ и подобие Божие в православном учении о человеке рассматриваются обычно в соотношении друг с другом. Наиболее часто в святоотеческой традиции соотношение образа и подобия Божия передается с помощью выражений «дано - задано» или «по творению - по произволению», а также «по творению - по соучастию». Утверждается, что образ Божий дан человеку при его сотворении как неустранимая основа его бытия. Подобие же задано как поставленная перед ним цель - уподобления Богу как своему Первообразу за счет проявления своих личных усилий в осуществлении добродетельной жизни. Человеку дается, таким образом, возможность перехода от «богообразия», полученного им от Бога при его сотворении, к «богоподобию» (богоуподоблению). По словам преподобного Максима Исповедника то, что, по подобию, предоставлено Богом нашей свободной воле в ожидании того, чтобы видеть, как человек «утвердится через подражание богоприличным свойствам добродетели в подобии Богу» [38. С. 275-276]. Поэтому, полагает преподобный Максим, Божественное Писание и опустило упоминание о подобии при сотворении человека. Святоотеческая традиция связывает мысль об известной незавершенности в сотворении человека с идеей совершенства, лежащей в основании христианства. «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный», - говорится в Евангелии от Матфея (Мф 5. 48). Развивая мысль о связи незавершенности в сотворении человека Богом с идеей совершенствования, святитель Василий Великий восклицает: «Если бы Он создал тебя и „по подобию“, то в чем была бы твоя заслуга <…> Если бы Создатель все тебе даровал, то как бы открылось тебе Царство Небесное? И вот одно тебе дано, а другое оставлено незавершенным, дабы ты совершенствовался и стал достойным исходящего от Бога воздаяния» [6. Беседа 10, пункт 17]. Мысль о незавершенности в создании человека непосредственно связывается также со святоотеческой максимой о призвании человека стать богом по благодати. Резюмируя данное понимание, протоиерей С. Булгаков пишет: «Человек не мог быть сразу создан как завершенное существо, в котором бы образ и подобие, идея и действительность, соответствовали друг другу, потому что тогда он был бы Богом, и не по благодати и уподоблению, а по естеству» [5. С. 268-269]. Это «несоответствие образа и подобия в человеке, или, точнее, его потенциальности и актуальности, наличности и заданности <…> и составляет своеобразие человека, который ипостасною своею свободою осуществляет в себе свой собственный идеальный образ» [5. С. 269]. В итоге, замечает архимандрит Софроний (Сахаров): «Человек-ипостась, по образу и подобию человеку-Христу (1 Тим 2. 5) в своей конечной завершенности явится носителем всей полноты Божественного и тварного Бытия, - богочеловеком» [46. С. 97]. В святоотеческой традиции образ и подобие Божие в человеке рассматриваются в динамической перспективе как образования, способные претерпевать известные изменения. Действительно, замечает православный богослов П.Н. Евдокимов: «Образ есть целое, состоящее как бы из одного куска» [16. С. 121]. И сам по себе он «не может испытывать никаких изменений, никаких искажений» [Там же]. Но образ Божий можно «обречь <…> на молчание, подавить его и сделать его бездейственным через изменение онтологических условий» [Там же]. Хотя образ Божий может затемняться и искажаться в человеке, он в своей основе остается неотъемлемым от человека ни при каких условиях. Как восклицает святитель Игнатий (Брянчанинов): «Самое существо души нашей - образ Бога. И по падении в грех, душа пребывает образом! И вверженная в пламень ада, душа грешная, в самом пламени ада, пребывает образом Божиим! Так научают святые Отцы» [19. С. 130]. По словам протоиерея А. Лоргуса, «образ Божий есть первооснова человека, но есть также и его вечная будущность, которая наступит в „день восьмой“» [31]. Говоря об известной неясности образа Божия в человеке, святые Отцы утверждают, что «покрывало тайны поднимается, когда мы видим, что образ Божий проявляется для нас во всем совершенстве во Христе» [44]. Мы созданы по образу, но «Христос есть этот образ» [Там же]. Как выражает такое понимание архимандрит Софроний (Сахаров): «Во Христе мы получаем это откровение: мы понимаем замысел Божий о человеке. Для нас, христиан, Сын воплощенного Бога открывает предвечную идею Бога о человеке» (цит. по: [44]). В видении святых Отцов, «стяжать образ Божий - то есть достичь богоподобия - значит <…> во всем соответствовать воплощенному Слову» [Там же]. Уподобиться же Богу значит «воспринять Божественный образ бытия» [46. С. 93]. 4. Образ и подобие Божие в человеке: функциональное соотношение, локализация и принципы реконструкции Православно-христианская мысль, разделяя представление о реалистическом (онтологическом) характере образа Божия в человеке, избегает в целом «субстанциалистского» понимания образа [16. С. 120]. Современная православно-христианская мысль обращает внимание на энергийный характер отношений между Первообразом и образом в реальном взаимоотношении Бога (Первообраза) и человека (образа). «Что такое образ? - задается вопросом протоиерей А. Геронимус и отвечает: „Образ - отношение, но не формальное отношение, а энергийное отношение“» [11. С. 3]. И далее на примере православной иконы так поясняет смысл энергийного отношения: «Икона имеет в себе призывающую благодать; если начать молиться перед иконой, то от иконы будут выходить токи энергии и от первообраза будут выходить токи энергии. Идет не только восхождение к первообразу, но и нисхождение к образу. Здесь архетип Отец и Сын, Который равен Отцу» [Там же]. Отношения между Первообразом и образом, а также между образом Божиим и подобием Божиим в человеке трактуются также в формально-реляционном плане как причастность, соотносительность, родство и даже как тождество. По словам архимандрита Софрония (Сахарова), «каждый член Церкви должен достигнуть полноту подобия Христу, даже до тожества, иначе не осуществится единство Церкви по подобию единству Святой Троицы» [45. С. 107]. Такая полнота подобия Богу не означает, однако, слияния человека с Богом до неразличимости. Между Богом и человеком «вечно пребывает онтологическая дистанция» [45. С. 183]. Православно-христианская мысль стремится избегать утверждений о конкретной локализации образа Божия в человеке, что при антропологической концептуализации, однако, не всегда проводится последовательно. Наиболее часто образ Божий локализуется в душе. Как пишет преподобный Иустин (Попович): «Душа сотворена богообразной, чтобы человек всем своим существом стремился к соединению с Богом» [24. С. 217]. Согласно богословской формулировке преподобного Иустина (Поповича), богоподобие заключается в «отражении Первообраза Божия в богообразной человеческой душе» [24. С. 212]. Образ Божий локализуют также в духе и «духовной личности». Выражая такое понимание, Б.П. Вышеславцев пишет: «Образ Божий лежит <…> не просто „в душе“ <…> он лежит в духе <…> Человек есть духовная личность, самосознание, „я“; и в этом он подобен Богу <…> Понять, что такое я сам, - значит понять свое богоподобие» [9. С. 287]. Задаваясь вопросом, что́ же именно в человеке достойно называться образом и подобием Божием, Вышеславцев дает такой ответ: «…духовная личность обладает этим достоинством, это она „драгоценна перед Богом“ как Его образ и подобие» [9. С. 289]. Иногда образ Божий локализуют в личности в ее широком понимании как заключающей в себе природу человека. По словам В.Н. Лосского, «то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу» [32. С. 174]. Часто образ Божий неопределенно локализуют в самом человеке, рассматриваемом в его целостности. По словам П.Н. Евдокимова, образ Божий «не вложен в нас как часть нашего существа, но вся совокупность человеческого существа сотворена, вылеплена „по образу“» [16. С. 120]. Аналогично в святоотеческой традиции рассуждают и о богоподобии (богоуподоблении), считая, что оно «всеобъемлюще и не заключается в какой-либо одной черте» [9. С. 289]. Перечень богоподобных свойств в человеке и их локализаций является открытым. И если в древнейшие времена образ Божий часто усматривали в какой-либо одной способности человека, то со временем в библейские выражения об образе и подобии Божием стали вкладывать все больший и больший объем содержания. В итоге, по мере того как мы всматриваемся в образ Божий в человеке, замечает Б.П. Вышеславцев, он «вырастает до беспредельности и потому как бы теряет определенность» [Там же. С. 289]. И это не случайно. Ведь его прообразом является «само Божество, само Абсолютное во всей своей беспредельности, во всей неисчерпаемости своих потенций» [Там же. С. 290]. По утверждению святых Отцов, образ Божий в человеке, отражая полноту своего Первообраза, должен обладать и Его непостижимостью. Резюмируя такое понимание, архимандрит Киприан (Керн) замечает: «Бог есть неисследимая пучина тайны и бездна несказанного и непостижимого. Следовательно, и созданный по этому божественному образу человек носит в себе печать этого непостижимого и эту тайну. Человек есть таинственная криптограмма, которую никто никогда не сможет до конца разгадать и удовлетворительно прочитать» [26. С. 385]. В восточной святоотеческой традиции установление состава образа Божия в человеке (его «богообразия») происходит на основе «понятия о Боге, по образу Которого был создан человек» [32. С. 169]. По этому методу исследователи, исходя из того, что Откровение говорит о Боге, находят в человеке то, что «соответствует в нем образу Божию» [Там же]. Называются существенные свойства Божии - апофатические, относящиеся к совершенствам бытия Бога (Самобытность, Вечность), и катафатические, характеризующие Бога как Личность (Разум, Любовь и др.) [14. С. 87]. И затем отмечаются соответствующие им антропологические корреляты. Образец подобного рассуждения представлен у преподобного Иустина (Поповича), который пишет: «Бог - всесовершенная Духовность, первообраз духовности, душа - отражение этой духовности; Бог - всесовершенный Разум, разум человеческий - отражение этого Разума; Бог - всесовершенная Свобода, свобода человеческая - отражение божественной Свободы; Бог - абсолютная Вечность, первообраз Вечности, бессмертная душа - отражение этой Вечности; Бог - всесовершенная Святость и Благость, способность души человеческой к святости и доброте (благости) - и есть отражение Святости и Благости, Бог - верховный Властитель и Управитель всего, способность человека властвовать над природой - отражение этого свойства» [24. С. 212]. Продолжая поиски богоподобных свойств человека на этом пути, Б.П. Вышеславцев утверждает: «Бог есть Творец <…> и человек есть творец, „поэт“ культуры <…> Бог есть Любовь и человек есть любовь» [9. С. 288, 289]. Хотя многие святые Отцы и полагают, что образ и подобие не являются тождественными по своему составу, при реконструкции богоуподобления называют обычно те же черты, которые находят и в образе Божием, но часто с определенной акцентуацией. Так, согласно святителю Игнатию (Брянчанинову), «под словом образ должно разуметь, что самое существо человека есть снимок (портрет) с Существа Божия; а подобием выражается сходство в самих оттенках образа или его качествах» [20. С. 42]. 5. Человек как микротеос в православном миросозерцании В святоотеческой традиции человека нередко называют «микрокосмом», или «микрокосмосом» (от. греч. μικρός, - ‘малый’ и κόσμος - ‘порядок’, ‘мир’, ‘вселенная’), то есть малым миром, по образцу античных философов. Так, поступает преподобный Иоанн Дамаскин, называя человека микрокосмом, или «вселенной в миниатюре», поскольку он «содержит в себе все ее уровни» [16. С. 97]. Святоотеческая мысль в целом считает такое видение человека недостаточным, полагая, что величие и совершенство человека состоит не в том, что уподобляет его космосу, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Самому Творцу. «Что ж великого в этом - почитать человека <…> подобием мира <…> Но в чем же <…> величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего», - утверждает святитель Григорий Нисский [13. С. 50]. А это означает, что человек более, чем микрокосм. Он есть микротеос (от греч. μικρός - ‘малый’ и Θεός - ‘Бог’), или малый бог. Но микротеос не как наличная реальность, а как высшая стадия богоуподобления человека. Такое понимание человека как микротеоса органично для святоотеческой антропологии. Оно проистекает из толкования человека как образа Божия. Резюмируя такое понимание, П.Н. Евдокимов пишет: «…человек создан по образу Божию, и как таковой он есть микротеос (малый бог)» [16. С. 97]. В современной антропологической мысли толкования человека как микрокосма и микротеоса не исключают друг друга. Человек, по определению, восходящему к святителю Григорию Нисскому, есть одновременно и микрокосм, и микротеос [27. С. 77]. По словам В.Н. Лосского, «неотъемлемый от человека образ может стать подобным или неподобным, и это вплоть до крайних пределов» [33. С. 318-319]. До предела соединения с Богом, когда обоженный человек «становится по благодати тем, что Бог есть по природе» [Там же]. Или же до «предела полного отделения и падения» [Там же]. Между этими пределами человек «созидает свою судьбу, шествуя по истории спасения <...> уже осуществленного в уповании для каждого в воплощенном Образе Того Бога, Который возжелал по образу Своему создать человека» [Там же]. В православном вероучении разработаны два понятия, характеризующие духовный процесс уподобления человека Богу, с помощью которых содержательно раскрывается и смысл понятия «микротеос». Это, во-первых, - теозис (θέωσις), или обожение. И, во-вторых, богосыновство. Различие этих понятий состоит в том, что обожение характеризует «уподоблению Богу в природном аспекте», а богосыновство - «в личностном» [30. С. 160]. Богословская интерпретация мистико-семиотических процессов богоуподобления и богосыновства в православном вероучении осуществляется с позиций догматики. «В известном смысле, - утверждает В.Н. Лосский, рассуждая о понимании мистического богословия в Православии, - всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную в Откровении» [32. С. 97]. Поэтому, собственно говоря, «нет богословия без мистики» [Там же. С. 98]. И заключает: «Что же касается Восточной Церкви, то она <...> не делает особо четкого различия между богословием и мистикой, между областью общей веры и сферой личного опыта. Итак, если мы хотим говорить о мистическом богословии восточного предания, мы не можем говорить о нем иначе, как только в рамках догматического учения Православной Церкви» [Там же. С. 102]. В основе православной догматики лежат два фундаментальных догмата - триадологический и христологический. Триадологический догмат есть догмат о едином Божестве в Трех Лицах - Троице, Единосущной и Нераздельной. В изложении архимандрита Софрония (Сахарова), в догматическом учении о Святой Троице «указывается на три „момента“, различаемых в Бытии Божественном: Ипостась (Лицо, Персона), Сущность (Природа) и Действие (Акт, Энергия)» [46. С. 64]. Христологический догмат есть догмат о «двух естествах и двух волениях, Божественного и человеческого, в единой Ипостаси воплощенного Слова» [Там же]. По православному вероучению, «Божественное Бытие, взятое в „моменте“ Энергии (Акта, Жизни), вступает в реальное общение с разумной тварью во всей своей полноте, и <...> становится „имманентным“ твари» [Там же. С. 68]. При обожении в православном вероучении речь идет о синергийном соединении человека с Богом. По святоотеческому учению Восточной Церкви обожение человека осуществляется через сообщение человеку нетварных Божественных Энергий, именуемых в православном вероучении «благим даром», или «благодатью» [Там же. С. 30]. Эти энергии теснейшим образом соединяются с человеческой тварной природой. Согласно истолкованию обожения у архимандрита Софрония (Сахарова): «Благодать изначальная так соединяется с нашей тварной природой, что сии два - становятся едино: и это есть обожение» [45. С. 91]. По словам архимандрита Софрония, мы - «подобие Богу в плане энергии, а не в плане сущности, и в этом порядке мы можем быть подобны Богу даже до тожества» [47. С. 218]. Преподобный Иоанн Дамаскин, по словам В.Н. Лосского, усматривает «глубочайшую тайну в том, что человек был сотворен „обоживающимся“, тяготеющим к соединению с Богом» [32. С. 177]. В святоотеческом представлении нетварная благодать как исток энергии включена в самый творческий акт сотворения человека. Как свидетельствует Откровение: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт 2. 7). По мысли Лосского, Божие дыхание в этом библейском фрагменте указывает на «модус сотворения человека, в силу которого дух человека тесно связан с благодатью и ею произведен» [Там же. С. 171]. «Если человек стал живым тогда, когда Бог вдохнул в него дыхание жизни, - замечает Лосский, - то это произошло потому, что благодать Духа Святого и есть истинное начало нашего существования» [Там же. С. 295]. По православному вероучению, Богоуподобление в своей основе христологично. В самосознании Православия, обожиться означает буквально «охриститься». В обожении человек становится Христом. Или точнее - «христом» [22. С. 428]. Согласно святоотеческому учению Восточной Церкви, при обожении происходит воссоединение человека с Богом, когда человек, не теряя своего тварного состояния, причащается Божественного естества. Как поясняет такое понимание епископ Каллист (Уэр): «Божественное подобие, которого мы призваны достичь, есть подобие Христу. Именно через Иисуса мы, люди, возводимся до Бога, обожествляемся, соделываемся „причастниками Божеского естества“ (2 Пет 1. 4)» [25. С. 101]. В святоотеческом представлении обожение, рассматриваемое как результат и процесс «единения человека со Христом, действующим совместно со Отцом и Святым Духом», триадологично [7. С. 333]. По словам святителя Григория Паламы, обожающая благодать есть «энергия общая и божественная сила и действие Триипостасного Бога» (цит. по: [33. С. 259]). И тех, кто причастен энергиям и кто причастием действует по ним, Бог, по утверждению святителя Григория, «соделывает богами по благодати, безначальными и бесконечными» (цит. по: [39. С. 242]. Триадологический аспект учения об обожении как восстановлении образа Божия, омраченного человеком в грехопадении, подчеркивается преподобным Иустином (Поповичем), который так говорит об «отроичивании» человека в обожении: «Быть истинным христианином значит: непрестанно жить Святой Троицей - от Отца через Сына в Духе Святом; и душа, и совесть, и ум христианина постоянно двигаются и действуют от Отца через Сына в Духе Святом, чтобы таким образом восстанавливалась троичная боголикость и от христианина была вечно зрима троичная светлость, которую никакая тьма объяти не может» (цит. по: [34. С. 454]). В видении Православия Христос, по природе Своей Сын Божий, приняв человеческий облик в Боговоплощении, сделал и нас «милостью своей сыновьями Божьими» [25. С. 101]. В Нем «мы „усыновлены“ Богом Отцом, став сыновьями-в-Сыне» [Там же]. В святоотеческом представлении, Богосыновство персоналистично. Оно характеризует «личные отношения человека и Бога по подобию отношений любящих отца и сына» [30. С. 159]. В отличие от раба, который трудится на господина, чтобы избежать наказания, а также наемника, который «подвизается, чтобы получить награду», сын «служит отцу по любви и в ответ утешается его любовью» [Там же]. В итоге, замечает архимандрит Софроний (Сахаров): «Человек-ипостась, по образу и по подобию человеку-Христу (1 Тим 2. 5), в своей конечной завершенности явится носителем всей полноты Божественного и тварного Бытия, - богочеловеком» [46. С. 97]. Происходит восстановление в человеке его изначального подобия Богу. И человек становится «богом по усыновлению» [7. С. 332]. При том, что абсолютное различие между Творцом и творением остается неуничтожимым. Как выражает переживание такого предельного Богоуподобления преподобный Симеон Новый Богослов: «О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно <…> благодаря сущностному соединению [человек] становится триипостасным по благодати, а по усыновлению - единым богом из тела и души и Божественного духа, Которому он приобщился. И исполняется тогда сказанное пророком Давидом: Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы (Пс 81. 6)» (цит. по: [23. С. 643]). В основе православно-христианского учения о человеке как микротеосе лежит представление о единстве двух онтологических процессов в духовной реальности - богоуподобления человека и вочеловечивания (Боговоплощения), то есть принятия Богом (Вторым Лицом Пресвятой Троицы, Сыном Божиим и предвечным Логосом) образа человека. Как пишет об этом архимандрит Софроний (Сахаров) в своем богословском труде «Видеть Бога как Он есть»: «Человек <...> будучи тварью <...> получил заповедь стать богом <…> Если Творец во всем уподобился человеку (ср. Евр 2. 17), то значит и человек создан с возможностью стать подобным Богу: „Будем подобны Ему, потому что увидим [Его], как Он есть“ (1 Ин 3. 2)» [45. С. 184-185]. Преподобный Максим Исповедник возводит эту идею о единстве Богоуподобления и Боговоплощения к Совету Предвечному и так развивает эту мысль: «Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой, единым мановением воли, прежде всех веков и самого происхождения тварного бытия неизреченно имел о нем преблагий совет, состоящий в том, чтобы Самому Ему непреложно смешаться с естеством человеческим через истинное соединение по ипостаси и с Собою неизменно соединить естество человеческое, так, чтобы и Самому стать Человеком, как знает Сам, и человека сделать богом через соединению с Собою» [37. С. 63]. Для этого, продолжает преподобный Максим, «Он премудро разделил века, одни предназначив на осуществление того, чтобы Ему стать Человеком, а другие - на осуществление того, чтобы человека сделать богом» [Там же]. Первый вариант мистико-богословской формулы о единстве богоуподобления и Боговоплощения был сформулирован во втором веке священномучеником Иринеем Лионским: «Слово Божие [сделалось] человеком, и Сын Божий - Сыном Человеческим, чтобы [человек] сделался сыном Божиим» (цит. по: [22. С. 414]). Затем это учение в виде формулы «Бог воплотился, чтобы человек стал богом по благодати» в различных своих вариантах получило широкое распространение в православной духовной традиции. Так, согласно святителю Афанасию Александрийскому, из его «Слова о воплощении Бога-Слова»: «Он вочеловечился, дабы мы обожились» (цит. по: [51. С. 387]). Свое уточнение в эту классическую богословскую формулу святителя Афанасия Великого вносит святитель Григорий Богослов, который, по утверждению митрополита Илариона (Алфеева), устанавливает прямую связь «не только между воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком и человек становится богом» [23. С. 635]. Такое понимание святитель Григорий Богослов выразил в следующих двух максимах. Согласно первой из них: «Бог настолько (стал) человеком, насколько меня делает из человека Богом» (цит. по: [23. С. 635]). Согласно второй максиме: «Дольний человек стал богом после того, как соединился с Богом и стал с Ним едино, потому что победило лучшее, дабы и мне быть богом настолько, насколько Он стал человеком» [23. С. 634]. 6. Homo religiosus в Православии на пути к богоуподоблению По одной из интерпретаций, теозис, или обожение человеческого естества, есть восстановление образа Божия, утраченного человеком в грехопадении. И человек, «созданный по образу Святой Троицы <…> через приобщение Божеству вновь обретает этот образ во всем своем духовно-телесном составе» [23. С. 643]. Концептуализация обожения в православном миросозерцании имеет два плана - теологический (мистико-богословский) и теоантропологический. Теологический план касается осмысления участия Бога в мистических событиях обожения человека. Теоантропологический план акцентирует внимание на моменте участия в обожении самого человека. Специфику обожения человека как антропологической категории составляет тот момент, что оно осуществляется «во всей целостности его человеческой природы» [28. С. 123]. Симеон Новый Богослов так передает это мистическое состояние в одном из своих гимнов: «Тогда Создатель <…> пошлет Божественного Духа <…> и Он вдохновит, и будет обитать, и существенно вселится, и просветит, и осияет. И переплавит всего, и тленного сделает нетленным, и обновит обветшавший дом, я говорю о доме твоей души <…> Вместе с нею Он соделает нетленным и все тело всецело, и соделает тебя богом по благодати, подобным Первообразу» (цит. по: [7. С. 335]). При обожении вышеестественным образом происходит превосхождение тварного бытия - совершаются онтологические изменения в человеке, когда человек, не теряя тварной природы, действительно становится богом по усыновлению. Резюмируя такое понимание, архимандрит Василий (Кривошеин) замечает: «…обожение является состоянием полного преобразования человека, совершаемого Духом Святым <…> Дух Святой дарует тогда человеку божественный ум и нетленность. Человек не получает новой души, но Святой Дух существенно соединяется со всем человеком, душою и телом, делает его сыном Божиим, богом по положению, однако человек при этом не перестает быть человеком и созданием <…> Он может одновременно именоваться богом и человеком» [7. С. 336]. Для описания того, как обожение изменяет человеческое естество, преподобный Симеон Новый Богослов в одном из своих гимнов использует традиционный образ железа в огне. По его словам, «как огонь сообщает железу свои свойства, не воспринимая темноту железа, так и Святой Дух дарует людям Свое нетление и бессмертие, преображает их в свет и дарует полное уподобление Христу» [22. С. 426-427]. Этим образом железа в огне пользовался еще ранее святитель Григорий Богослов, а также преподобный Иоанн Дамаскин, писавший: «Ибо как железо, соединившись со светом, становится светом не по природе, но по соединению [с огнем] и сопричастности (μεθέξει), так то, что обоживается (τὸ θεούμενον), становится богом не по природе, но по причастию» (цит. по: [22. С. 418]). По выражению преподобного Максима Исповедника, когда душа «становится богом по сопричастию с Божией благодатью <…> в ней прекращаются естественные действия тела, сообоженного с душой по соответствующему ему причастию в обожении» [36. С. 253]. Становясь богоподобным, человек, в представлении святых Отцов, не только благодетельствует самому себе. Он тем самым «может способствовать достижению конечной цели существования всего - спасения человечества, обновления и преображения мира, вхождения всех спасенных в „Церковь торжествующую“, соединения людей с Богом, эсхатологического обожения всего тварного бытия» [21. С. 391]. К такому состоянию Богоуподобления приближаются святые. В Церкви выделяется особый чин преподобных, которые своим житием являют этот путь. Как говорит об этом старец Силуан Афонский: «Чудное дело. Благодать дала мне познать, что все люди, любящие Бога и хранящие заповеди Его, исполнены света и похожи на Господа; а идущие против Бога - исполнены мрака и похожи на врага. И это естественно. Господь есть Свет, и Он просвещает Своих рабов, а те, кто служат врагу, от него восприняли мрак <…> Человек взят от земли, но Бог так возлюбил его, что украсил его Своею благодатью, и человек стал подобен Господу» [48. С. 333-334]. Вот как описывает состояние человека на пути к Богоуподоблению преподобный Иустин (Попович): «Божие подобие как цель людского бытия означает: денное и нощное совершенствование себя Богом и по Богу, служение Богу, прославление Бога, блаженствование в Боге. Своим благодатноподвижническим возрастанием к Богу и в божественном совершенстве человек… реальнее всего воспринимает и переживает божественное блаженство как содержание своего бытия» [24. С. 217]. «Постепенно уподобляясь Богу через веру, любовь, надежду, молитву, пост, кротость, смирение, боголюбие, братолюбие и прочие добродетели», человек, по преподобному Иустину, «действенно переживает всё большее и большее блаженство, участвует в нем всем своим существом, поэтому и прославляет Бога, своего Творца и Спасителя» [Там же. С. 216-217]. Упоминание о том, что тела святых преобразятся, когда святые предстанут во славе неизреченного света, встречается у преподобного Макария Египетского. По его словам, в грядущее воскресение тела христиан «за добрые дела облекутся божественною славою, и сами они будут исполнены той духовной славы, какую еще ныне имели в душах» [35. С. 58]. В воскресение, утверждает преподобный Макарий: «…все члены будут воскрешены и, по написанному, влас не погибнет (Лк 21. 18), и все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но <…> и не сделается огнем, так чтобы не стало уже прежнего естества» [35. С. 114-115]. Стать богом по благодати было высшим желанием подвижников. «Чего тебе хочется? - обращается Григорий Богослов к своей душе. - Что для тебя важно и что маловажно из высоко ценимого смертными?» [12. С. 223]. И продолжает: «Если не этого желаешь (различных мирских благ. - В.П.), то чего тебе хочется? Не хочешь ли стать богом - богом, т. е. светоносно предстоять всевышнему Богу и ликовать с Ангелами? Расширь же свои крыла, взвивайся в быстролетном парении, несись в высоту» [12. С. 224]. Вершиной этого пути является единение с Богом, которое и есть обожение: «…я - Христово достояние; я стал храмом и жертвой, потом буду богом, когда душа вступит в единение с Божеством» [12. С. 119]. Известно, что обожение через озарение Божественным светом было опытно пережито преподобным Симеоном Новым Богословом. Как говорится в его житии: «Под воздействием божественного огня становясь изо дня в день весь огнем и светом, он стал богом по усыновлению и отныне как сын Божий, с непокровенным лицом, таинственно беседовал с Богом и Отцом, подобно Моисею, и при помощи указующего перста Божия (Исх 31. 18), как на скрижалях, запечатлевал действия божественного огня» [42. С. 175-176] Возникает вопрос, каким образом происходит достижение обожения в христианской жизни. По учению святых Отцов, существует два магистральных пути обожения и спасения в Церкви. Первый путь - это участие в церковных таинствах. Но в особенности в таинстве Евхаристии (от греч. ευχαριστία - ‘благодарение’), совершаемом во время Литургии (от греч. λειτουργία - ‘служение’, ‘общее дело’) - главнейшего соборного богослужения в православной Церкви. Второй путь - это мистико-аскетический молитвенный подвиг священнобезмолвия в исихазме. Говоря о различных путях и источниках обожения человека, в святоотечественной православной традиции обращают особое внимание на христоподражательную жизнь, аскетические подвиги, направленные на соблюдение евангельских заповедей, активное доброделание, борьбу со страстями и покаяние. В христианстве как религии Богочеловечества и богосовершенства преображение человека из ветхого в нового осуществляется «по образу Спасителя-Богочеловека» [40. С. 50-51]. Свойства нового, богоподобного человека воплощаются в заповедях Христовых, начертанных в Евангелии. В них, как пишет святитель Игнатий (Брянчанинов), Христос открывает «Свои свойства, Свой образ мыслей и действий» [18. С. 197]. Вглядываясь в Евангелие, говорит святитель Игнатий, мы можем постепенно выбрасывать из себя «понятия и свойства ветхости нашей» и заменять их «мыслями и свойствами евангельскими, Христовыми» [Там же]. Необходимо «изобразить на душе портрет Христов, сообщить ей сходство с первообразом» [18. С. 197-198]. Когда же Господь «увидит душу, очищающую себя покаянием», Он, соответственно чистоте ее, станет «обновлять на ней Святым Духом черты Своего образа, оттенки и цвета Своего подобия» [Там же]. И первыми запечатлеваемыми чертами будут кротость и смирение, которые приведут в порядок черты расстроенного в душе образа Божия. Затем уже по исправленным чертам станут полагаться «святые краски», утешающие взор духовный: «благость, милосердие, чистота ума, сердца и тела, живая вера, небрегущая о всем суетном, научающая человека всецело последовать Христу, терпение <…> любовь к Богу и ближнему» [Там же]. По православно-христианскому вероучению, образец смирения был задан Самим Богом. Смиренномудрие, по словам святого Исаака Сирина, есть «одеяние Божества», в которое облеклось вочеловечившееся Слово, и «всякий, облеченный в смирение, истинно уподобился Нисшедшему с высоты Своей, сокрывшему доблесть величия Своего и славу Свою прикрывшему смиренномудрием» (цит. по: [17. С. 474-475]). В православной духовной традиции различают три стадии обожения. Первая стадия осуществляется во время земной жизни человека. Вторая стадия происходит после смерти человека в потустороннем мире. Наконец, третья стадия осуществится во Всеобщем Воскресении, когда произойдет «окончательное воссоединение человека с Богом, приобщение Божественному свету, восстановление и обожение всецелого человеческого естества» [21. С. 395]. По утверждению преподобного Максима Исповедника, тот, «кто удостаивается восьмого дня (или будущего века, уже предощущаемого в нынешнем веке. - В.П.) <…> вкушает блаженную жизнь Божию, которая подлинно есть и называется единственной истинной Жизнью, поскольку и сам становится богом благодаря обожению» [36. С. 224]. Особую тему в Православии составляет вопрос о достижимости полноты состояния обожения человека. В святоотеческой традиции существует два полярных мнения («теологумена») по данному вопросу. Во-первых, утверждается, что обожение представляет собой «бесконечное восхождение к полноте», которая никогда не может быть достигнута [7. С. 337]. Даже в будущем веке. Во-вторых, утверждается, что полнота обожения «принадлежит эсхатологической бесконечности» [Там же. С. 334]. По православному вероучению, хотя мистическое событие обожения и является духовным состоянием, явно ощущаемым теми, кто его испытывает, для богословской мысли оно «навсегда остается страшной непостижимой тайной, превосходящей всякий человеческий разум» [Там же. С. 337]. Таково и завершающее эсхатологическое обожение человечества, находящееся «за пределами рационального познания» [21. С. 395]. * * * Мы рассмотрели в данной работе только самые первые шаги (истоки) на пути разработки учения о человеке на основе свидетельства Священного Писания Ветхого и Нового Заветов о божественном замысле сотворения человека. Важнейшую черту такого учения составляет его апофатический характер, связанный с тем, что библейские идеи-мифологемы, относящиеся к Божественному Откровению и мистическому духовному опыту Богоуподобления, не до конца поддаются концептуализации. Всегда остается момент кажущейся недосказанности, что побуждает продолжать пути осмысления данных мифологем в разных сферах познания - мистико-богословского, философского, научного, художественного и др. Погружение библейских мифологем в ходе истории во все новые концептуальные и жизненные контексты предоставляет и новые возможности для их истолкования. Однако при всех таких поисках сохраняется и нечто незыблемое - святоотеческое понимание, при котором человек предстает в трех своих ликах. Как «образ Образа» и в пределе как богочеловек. Как «микротеос», или малый бог (бог по благодати). И как «священная криптограмма» - тайна для самого себя. Сам же Бог, начертавший «всемогущей десницей Свое подобие на человеке», утверждают святые Отцы и учители Церкви, «пребывает превыше всякого подобия и сравнения» [19. С. 128]. Дальнейшие шаги на пути созидания православно-христианского учения о человеке на основе свидетельства Священного Писания о божественном замысле сотворения человека будут связаны с разработкой различных вариантов построения уже специфически антропологических учений, осуществляемых в русле реализации антропологического поворота в современной культуре. Как писал о необходимости перехода с чисто богословского уровня на специфически антропологический уровень размышления о человеке П. Неллас в своем исследовании о феномене обожения, настало время вывести понятие обожения «за рамки общих богословских категорий и наделить специфически антропологическим содержанием, вводя его в ту сферу, в которой для Отцов Церкви антропология и христология смыкаются в единое целое» [41. С. 45].

About the authors

V. I. Postovalova

Institute of Linguistics of the Russian Academy of Sciences

1 build., 1 Bolshoi Kislovsky per., Moscow, 125009, Russian Federation

References

Supplementary files