DOES LANGUAGE HAVE ITS OWN SECRET?

Full Text

Введение Сознавая тщетность разработки концепции, которая стала бы «алгеброй языка», известный датский структуралист Луи Ельмслев (1899-1965) в статье «Пролегомены к теории языка» (1943)[4] признался: «Временное ограничение кругозора было ценой, заплаченной за отторжение у языка его тайны» [1. С. 381]. Вместе с тем поставленный в ней вопрос, «не является ли язык не просто отражением явлений, но их воплощением - тем семенем, из которого они выросли», свидетельствует о близости автора к их решению [1. С. 264-265]. Что же касается фактически сформулированной автором гипотезы, то она вызвала большой интерес и повлекла за собой постановку еще одного вопроса: есть ли у языка и сложившейся в его пределах метафизической реальности своя тайна и в чём она заключается? Очевидно, что структуралистский подход, занимавшийся исследованием знаковых систем с целью выявления неосознаваемых структур и формально-логических характеристик языковой системы, не мог дать на него ответ, поскольку по укоренившейся традиции не замечал ни «человека, говорящего с другим человеком» (Э. Бенвенист), ни тех вечных вопросов и проблем, которые его волновали. Более того, В. фон Гумбольдт (1767-1835) в своей фундаментальной работе «О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества» (1820) пришел к заключению: «Язык есть не продукт деятельности (Ergon), а деятельность (Energeia). Его истинное определение может быть поэтому только генетическим» [2. С. 70]. Намеченное В. фон Гумбольдтом понимание языка как «внутреннего органа бытия человека» и своего рода надстройки над генетическим языком не было оценено ни современниками, ни последующими поколениями исследователей, поскольку ставило перед лингвистикой задачи, к решению которых в то время она была не готова. В итоге западноевропейская лингвистика становилась всё более абстрактной дисциплиной, постепенно удаляясь от библейской языковой картины мира, ее сущностных оснований и заповедей. Тем не менее наука пришла, как писал Л. Ельмслев, «к признанию не только языковой системы в ее схеме и узусе, в ее всеобщности и ее индивидуальности, но также к признанию человека и человеческого общества, стоящих за языком, и всего мирового человеческого знания, добытого посредством языка. На этом этапе лингвистическая теория достигает той цели, к которой она стремилась: humanitas et universitas» [1. С. 381]. Приведенное латинское выражение, которым автор закончил свои «Пролегомены к теории языка» и которое обычно переводится как «человечность и всеобщность» [3. С. 482], восходит к древнегреческим представлениям об идеале образованного человека, дополненным высказываниями Цицерона. При этом humanitas понимается как «человеческая природа», «человеколюбие», «гуманность», «доброта», «образованность», «духовная культура» и «утонченный вкус», а universitas - как «целость», «совокупность», «вселенная», «мир», «объединение», «коллектив», «корпорация» [3. 1047]. Следовательно, в середине прошлого века античное понимание человека оставалось значимым в сознании носителей западноевропейских языков и христианской культуры и, возможно, они чувствовали себя единым целым со Вселенной. Параллельно с пониманием человека как «венца всего живущего» утвердилось индивидуалистическое отношение к культуре и миру, в котором человек преобразовывал окружающую его действительность, а язык воспринимался преимущественно как средство общения. Поэтому структуралистская исследовательская парадигма, сосредоточенная на изучении знаковых систем и неосознаваемых закономерностей, не принимала во внимание ни духовную сущность языка, ни его исторический путь и возникшую на его основе реальность, а следовательно, не могла приблизиться к разгадке его тайны. Что же касается русской культуры, то в ней на некоторое время затухала, но благодаря языку как «внутреннему органу бытия человека» (В. фон Гумбольдт) никогда не прерывалась связь с православным вероучением и евангельским отношением к слову. Более того, на фундаменте унаследованного коллективного способа бытия и «семейно-родовой общины» возникла особая форма соборности, объединяющая «свободу и единство многих лиц на основе совместной любви к одним и тем же абсолютным ценностям» (А.С. Хомяков) (цит. по: [4. С. 47]). В итоге принятое православное вероучение составило нравственный фундамент русского способа бытия и новое измерение реальности [1. С. 381]. В этом контексте обратим внимание также на тот факт, что еще Л.С. Выготский (1896-1934), разрабатывая «Культурно-историческую теорию» (1924-1934 гг.), исходил из невозможности объяснить высшие психические действия в рамках функционирования индивидуального мозга и вынес проблему в межиндивидуальную сферу, то есть в речь. Тем не менее на XVIII Международном психологическом конгрессе (1966) Н.И. Жинкин (1893-1979) заметил, что психология до сих пор изучала неговорящего человека, а языкознание - язык без говорящих людей (см. об этом в: [16. C. 102]). Возвращаясь к структуралистским течениям (Ф. де Соссюр, Л. Ельмслев), ориентированным на анализ языка в рамках традиционной грамматики, заметим, что и его сторонники со временем были вынуждены принять «стремление лингвистов приблизиться к объяснительным стратегиям исследования языка» [5. С. 14], а значит, и к той тайне, о которой шла речь в «Пролегоменах к теории языка». Язык и первобытный образ реальности В процессе эволюции человека как мыслящего существа (Homo sapiens) развивались его ощущения и эмоция (боль, страх, раздражение, удовольствие, радость, восхищение и др.), которые стимулировали проявление экспрессивно-мимических, жестовых и собственно голосовых средств самовыражения. Поэтому рассмотрение генезиса языка и метафизической реальности способствует их осмыслению и, возможно, раскрытию заложенной в них тайны. И здесь перед нами встает вопрос: что же представлял собой человек и окружавшая его первобытная реальность? В поисках ответа обратимся к Э. Кассиреру (1874-1945) и его главному труду «Философии символических форм» (1923-1929), где он органично соединил собственно антропологический, философский, историко-культурный и психолингвистический подходы, чтобы раскрыть «метафизическую тайну происхождения языка», которая «проявляется постоянно и особенно отчетливо в языках первобытных народов» [6. С. 225]. Ведь человек, в отличие от обитателей животного мира, существует «не просто в более широкой реальности», но «как бы в новом измерении» благодаря ее образно-символическому выражению в слове. Действительно, оказавшись в «символическом универсуме» языка, а следовательно, и в сакральном пространстве, человек уже ничего не мог видеть, понимать и знать «без вмешательства этого искусственного посредника» [6. С. 46]. Поэтому реальный мир воспринимался как «директивы движения духа», а «язык как зеркало духа» [6. С. 41]. Вот как об этом писал сам автор: «Духовный синтез, объединение, осуществляющееся в слове, оказывается подобным гармонии космоса и выражает в себе наличие внутреннего „противоборства“ в этой гармонии» [6. С. 54]. Изучение первобытного синкретизма как целостного единства мировосприятия и мышления позволило проследить «движение духа» и исходящую из него «символическую функцию», которые изначально предопределяют сущностную доминанту сознания. При таком понимании культура предстает как процесс последовательного «самоосвобождения человека» от своего далекого прошлого, а язык - как «возможность построения собственного „идеального“ мира» [6. С. 133]. Ведь целостной духовной жизни «внутренне присуща изначально-творческая сила, а не только способность к воспроизведению. Она не просто пассивно запечатлевает налично-данное - в ней сокрыта самостийная энергия духа, придающая простому наличному бытию определенное „значение“, своеобразное идеальное содержание» [6. С. 15]. Вместе с тем, оценивая проблематику научных исследований, Э. Кассирер писал: «Современное языкознание все дальше уходило от попыток проникновения в первобытные времена, чтобы непосредственно подслушать тайну творения языка. Понятие „языкового корня“ становилось для языкознания уже не понятием исторической реалии, а всего лишь результатом грамматического анализа» [6. С. 15]. Обращает на себя внимание и предложенная им замена определения человека как «animal rationale» («разумное животное») на «animal symbolicum» («символическое животное»), поскольку оно соответствует «человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии» [7. C. 472]. В итоге термин Homo symbolicum утвердился в философской антропологии и философии культуры, а Homo sapiens («человек разумный») - в более широком контексте гуманитарных наук. В этой связи сошлемся на П.А. Флоренского, который писал, что «символичность и реальность не приставлены друг к другу, а составляют одно живое двуединство» [7. С. 279]. Изучению генезиса сознания и языка, а также синкретизма первобытной культуры посвящены работы О.М. Фрейденберг (1890-1955), наиболее полно изложенные в монографии «Миф и литература древности» (1998). Приступая к краткому рассмотрению представленной в ней концепции, приведем эпиграф к этой книге, который, как представляется, раскрывает и замысел данной статьи: Возможно, что этому примера нет, как нет цветка в семени. И все же в семени есть неизбежность цветка (Рабиндранат Тагор). На основании предпринятых исследований О.М. Фрейденберг пришла к заключению, что «первобытный человек обладал гораздо большим наследием, чем предполагали раньше». У него уже функционируют органы чувств и высшая нервная деятельность, развиваются условные и безусловные рефлексы, складываются необходимые для существования представления о пространстве-времени, однако до понятийного мышления причинная связь еще не осознается [8. C. 18]. Обращает на себя внимание и отмеченный исследователем тот факт, что первобытное сознание, руководствуясь лишь воспроизведением накопленного опыта, отождествляет субъект и объект, слово и действие, мир одушевленный и неодушевленный, человека и природу. «В силу этой слитности общество, считающее себя природой, повторяет в своей повседневности жизнь этой самой природы», а унаследованный способ бытия, включая обряды, обычаи, праздники и игры, и тотемистический образ окружающей реальности, передается новым поколениям [8. С. 53 и др.]. При таком мировосприятии «космос представляется говорящим шумом ветра-воздуха, плеском воды, шелестом листьев», звучащее слово-Логос -«живым тотемом, живым и конкретным, который рождается и рождает <…> говорит деревьями, землей, животными, птицами, людьми, вещами». Более того, сознание «создает мифотворческое восприятие мира» и «строит окружающее антиреально, ареально», а «мышление не определяет предмет со стороны его признаков <…> и наделяет его образными, воображаемыми чертами» [8. С. 55]. Что же касается человека, то он в первобытной картине мира отсутствует, поскольку сознание его не замечает и, следовательно, не выделяет. Нет в этой картине и самой природы, так как «люди, природа, вещи - одно нераздельное целое». Отсутствует и умение различать свойственные предмету признаки и особенности, поэтому они наделяются «чертами, идущими мимо признаков предмета». Например: левый означает ‘смерть’, а правый - ‘жизнь’ [Там же.]. Лишь с распадом племенной эпохи появляются понятия рода и вождя, восходящие к одному тотему, а в сознании укореняется представление о двух мирах: небесном и земном, но «ничего третьего нет» [8. С. 110]. Когда же почитание тотемов-первопредков ушло в прошлое, вместе с ним постепенно исчезали мифологизм и мифотворчество. Однако унаследованные культовые таинства (сакрализация, жертвоприношение, инициация и др.) еще долго сохранялись в сознании, «но сакральность тем не менее осталась и пережила тысячелетия». Что же касается символизации, то в родовом обществе, как писала О.М. Фрейденберг, ее еще не было: «собственно символика рождается в средние века» [Там же. С. 163]. Вместе с тем А.Ф. Лосев (1893-1988), анализируя античную мифологию, пришел к заключению, что свойственное ей «нераздельное единство Бытия и Сознания» является «символическим, т. е. указующим на сокровенную Тайну, которая, однако, пронизывает все явное, и по форме, в своем принципе, - диалектическим». Однако оно при этом теряет субъективность и представляет собой «естественный результат общеприродного развития» [9. С. 24] и «уже некое онтологическое устроение самого Первобытия» [10. С. 109] как «вещественно-жизненной реальности» [11. С. 64]. В этом контексте примечателен также следующий факт. Еще в 1918 году А.Ф. Лосев фактически начал статью «Русская философия» с утверждения, согласно которому «почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую или, лучше сказать, сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений» [12. С. 68]. Параллельно подчеркивалось, что это «философия цельной жизни духа, а не отсеченного интеллекта, не отвлеченного рассудка» и что «она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности» [Там же. С. 71-74]. Как последователь отечественной философской школы Всеединства (В.С. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков) А.Ф. Лосев видел в Православии целостное единство духовного опыта, принятого вероисповедания и личностного бытия. Поэтому «для него все реалии православного церковного жизнеустройства и даже вещество - ладан, масло, тип освещения - находятся в самой тесной связи с глубинными интуициями и догматическими основаниями православного мирочувствия» [13. С. 709]. Так, к числу основополагающих А.Ф. Лосев относил три концептуальные триады: «Власть - Ведение - Любовь», «Довление - Мудрость - Святость» и «Добро - Истина - Красота» [14. С. 267]. Что же касается символической диалектики слова, а следовательно, и языка, то она состоит в том, что заключает в себе некую Тайну, которая устанавливает смысловую связь с окружающим ее бытием и таким образом приближает к Всевышнему. Однако «Тайна есть то, что по самому существу своему никогда не может быть раскрыто. Но она может являться». И далее: «Явление тайны не есть уничтожение и разрешение тайны, но есть только такое ее состояние, когда она ясно ощутима, представима, мыслима и сообщима - притом сообщима именно как тайна же» [15. С. 337]. В итоге первобытное чувственно-эмоциональное восприятие одухотворяемой природы и ритуальное почитание тотемов-первопредков способствовали постепенному переходу палеолитического человека от полустадного существования к общению. При этом изначальный синкретизм восприятия и осмысления обусловил сакральное миропонимание и знаково-символическую природу слова, а на этой основе - и целостную образно-смысловую картину реальности, изначально заключавшую в себе некую тайну. Как писал А.Ф. Лосев: «Все дальнейшее есть лишь степень самосознания Ума. Высшее самосознание - в звездах <…>. Далее идут - человеческая душа, животная и растительная душа. И весь мир, таким образом, есть как разная степень Идеи, Ума, так и разная степень и иерархия самосознания, самосозерцания» (цит. по [16. С. 129]). Что же касается языка и речевого взаимодействия, то на их основе постепенно формировались общественные отношения и средства воздействия на поведение других. При этом дуальная природа человека, сознающего не только свою отдельность, но и принадлежность к конкретной племенной общности становилась стимулом для развития сакрально-эстетического восприятия окружающей реальности, а на этой основе - языка и культуры. И здесь перед нами встает еще более сложный вопрос: куда уходят корни языка и в чём заключается тайна слова? Эволюция сознания и языка: теории антропогенеза Б.Ф. Поршнева Большой вклад в изучение первобытного этапа внесли такие сравнительно новые области науки, как палеопсихология, палеоантропология и палеокультурология. Что же касается теоретического осмысления генезиса человеческого сознания и языка, то в рамках статьи ограничимся палеопсихологической теорией антропогенеза Б.Ф. Поршнева (1905-1972), который начал ее разрабатывать еще в 1920-е годы, а к вопросам, связанным с Homo sapiens, приступил только в 1950-е годы. Однако подготовленная им к печати рукопись вызвала резкие возражения редакции, обвинившей автора в ревизии марксистской трудовой теории формирования человека и принятой концепции антропогенеза. В результате книга «О начале человеческой истории (проблемы палеопсихологии), которую автор считал главной в своей научной деятельности, вышла в сокращенном варианте уже после его смерти в 1974 году. Полный текст авторской рукописи был опубликован только в 2007 году. Согласно сделанным выводам, первобытное сознание развивалось под стимулирующим воздействием базовой потребности в выживании и взаимодействии. А собственно язык как система сигналов формировался с начала каменного века, то есть примерно до 10-го тысячелетия до нашей эры в силу необходимости отличать «своих» от «чужих» с целью остановить или предотвратить потенциально опасные действия. Однако «слово на первых порах играло ничтожную роль и имело не столько смысловой характер, сколько характер ритмического сигнала, осуществляемого с помощью звука (выкрик)» [17. C. 44]. Тем не менее это способствовало постепенному языковому «овнешнению» (М.М. Бахтин) сакрального мира природы и унаследованного почитания предков- тотемов. Занимаясь изучением происхождения языка, Б.Ф. Поршнев обосновал особую роль суггестии (внушения) и тактильных ощущений, которые не только воздействовали, но и стимулировали речевую деятельность и эмоционально-чувственную память [17. C. 430-431]. Так в процессе «оязыковления» была выделена начальная степень суггестии и соответствующая ей языковая диада нельзя-можно, которая позднее была дополнена третьим членом: нельзя-можно-должно [Там же. C. 441]. Что же касается первых слов, то они, согласно В.И. Абаеву (1900-2001), были соотносимы с местоимениями мы / наши и не-мы / не-наши [18. С. 13-14], которые позднее также составили триаду: мы ‘родственники’ - свои ‘породнившиеся при заключении брака’ - чужие ‘потенциально враги’ [19. С. 217]. Таким образом, в развитии языка постепенно проявлялась тенденция дополнения антонимичной диады сбалансированной, гармоничной триадой. В этом контексте необходимо также обратить внимание на следующий факт. Человек, вошедший в историю полтора-два миллиона лет назад, уже обладал «рукой, способной производить орудия, пусть предельно элементарные, но свидетельствующие об основном комплексе человеческих социально-духовных качеств» [17. C. 12]. Вместе с тем ни разум человека, ни его способность к самопознанию, ни употребление орудий, ни речь, ни эстетическое чувство «не представляют собою специфического достояния человека - все это налицо у животных и все это в человеке естественный отбор лишь усилил» [17. C. 63]. Уточняя приведенную информацию, сошлемся на Вяч.Вс. Иванова (1929-2017), который в книге «Лингвистика третьего тысячелетия. Вопросы к будущему» (2004) писал о наличии средств общения у пчел, птиц, дельфинов, китов, обезьян и антропоидов, заметив при этом, что «возможность описания языка и его исследования реализована только у человека» [20. С. 15]. По мнению автора, «языки не только вероятно едины по своим истокам, но и сохраняют при всех (иногда огромных) структурных различиях некоторые общие черты, позволяющие говорить об универсальной грамматике». Но решение этой проблемы связано с молекулярной биологией и исследованиями генетически передаваемых особенностей мозга [20. С. 16]. На протяжении тысячелетий в первобытном нерасчлененном сознании чувственно-созерцательное мировосприятие и хозяйственно-орудийная деятельность еще не обособились друг от друга. А эмоциональный план был сильнее собственно содержательного и поэтому развивал эстетическую и собственно речевую потребности в самовыражении. И здесь возникает вопрос: как соотносятся эстетическая и речевая способности на данном этапе развития первобытного человека? Ел.М. Мелетинский (1918-2005), занимавшийся изучением ранних форм языка и искусства, пришел к заключению в статье «О происхождении словесного искусства» (1972), что наиболее древним является изобразительное искусство, а словесное творчество «возникло позже некоторых других видов искусства, так как его материалом, первоэлементом является слово, речь» [21. С. 52]. Что же касается рождения произведений искусства, то исследователи относят его к более раннему времени. Убедительным подтверждением этого является книга А.П. Окладникова (1908-1981) «Утро искусства» (1967), в которой исследуется культура палеолита, и в частности пещерные росписи, фигурки зверей, статуэтки «женщин-прародительниц», изделия из кости и разнообразные украшения, уходящие корнями «в творческую фантазию и в способность наслаждаться прекрасным - в эстетическое чувство. А они в своих первоначальных формах, бесспорно, не моложе сколько-нибудь оформленного культа мертвых и почитания зверя, не моложе магии» [21. C. 30]. Проблема «истоков художественного творчества и эстетического чувства в целом» (А. П. Окладников) получила развитие в научном творчестве Г.Д. Гачева (1929-2008), которого также интересовали вопросы, связанные со структурой сознания и возникновением образа как формы. А его книга «Жизнь художественного сознания» (1972), посвященная древнему человеку со свойственным ему стремлением «внесения порядка, целесообразности, гармонии, красоты в хаос природы», стала еще одним подтверждением совершенства палеолитических пещерных рисунков, а также изделий из камня и кости. Более того, проведенный анализ свидетельствует, с одной стороны, об «эстетическом освоении мира», а с другой - о достаточно развитой речи, необходимой для передачи накопленных умений и навыков новым поколениям. В результате Г.Д. Гачев обосновал положение, согласно которому в дошедших до нашего времени артефактах «таится глубокая научно-теоретическая истина о том, что самые первые проявления труда и сознания человека имеют прямое отношение к эстетической проблеме» [23. С. 29, 4]. В 2012 году концепция эстетических истоков сознания и деятельности получила убедительное подтверждение в докторском исследовании В.С. Ежова на тему «Архетипические основания эстетического сознания» (2012 г.). А на основе выявленных формальных признаков эстетического (гармония, симметрия, ритм, пропорция, соразмерность, своевременность, целесообразность и целостность) был доказан «онтологический статус эстетического сознания как феномена» и раскрыта «родовая сущность человека» [24. C. 5]. В подтверждение сошлемся на результаты исследований древнейшей Денисовой пещеры на Алтае, где был открыт новый подвид Homo sapiens: «денисовский человек» (Homo sapiens altaiensis) и найдены артефакты, которые свидетельствуют о «высокоразвитых когнитивных способностях» и о «материальной и духовной культуре высокого уровня» денисовцев [25. C. 15]. Слово как ключ к изучению человека и окружающей его реальности Возвращаясь к гумбольдтианскому философско-лингвистическому пониманию языка, приведем два фрагменты из эссе П.А. Флоренского «У водоразделов мысли» (1919-1926), в которых оно получило дальнейшее развитие. «В Священном Писании аналогия слова и семени - одна из самых настойчивых, равно и во всей мировой, более или менее глубокой человеческой мысли. Гомологическим строением нашего организма объясняется глубокая связь рождения физического и духовного». Поэтому «словом и чрез слово познаем мы реальность, чрез слово мы проникаем в энергию ее сущности, с глубочайшей убежденностью постигнуть тем самую сущность» [26. С. 324]. Так в слове соединяются «две энергии, реальности и познающего», следовательно, «оно не есть уже ни та, или другая энергия порознь, ни обе вместе, а новое двуединое энергетическое явление, новая реальность в мире», основанная на метафизическом принципе целостности. При этом слово одновременно превращается в символ как выражение креативных способностей человека, достигшего «духовного переживания полноты» и «единства всей твари в Боге» [Там же. С. 291-292]. Более того, в унаследованной славяно-русской и древнерусской традиции «слово является не только смыслом, но и вместилищем энергии, орудием, проводником» божественных сил [27. С. 233]. Так писал С.Н. Булгаков (1871-1944), развивая учение о метафизической сущности Абсолюта и мира как о «двух неравных реальностях» (Бога и мира), полагая, что «всякий человек есть воплощенное слово, осуществленное имя, ибо сам Господь есть воплощенное Слово и Имя» [Там же. С. 270]. Поэтому слово нужно «понимать не лингвистически, что было бы просто бессмысленно, но мистически» [Там же. С. 313]. Каким же образом это метафизическое знание передается новым поколениям носителей языка? Проблема изоморфизма «оформления структур языкового механизма по модели генетического кода» интересовала и Р.О. Якобсона (1896-1982). Согласно его пониманию, «все языки обладают одинаковой иерархией единиц и значений», поскольку в их основе лежат принципы молекулярной генетики. Следовательно, биологической является не только структура языка, но и сам «язык, то есть способность понимать язык, усваивать язык, использовать язык». При этом наложение лингвистического кода на генетический, а также копирование структурных принципов осуществлялось в условиях «бессознательного владения живым организмом знанием характера и структуры последнего» [28. С. 210-213]. В итоге был сделал важный вывод: генетический код как первичное проявление жизни и язык как всеобщее достояние человека, обеспечившее его цивилизационное развитие, - это два фундаментальных хранилища информации, которая передается из поколения в поколение. Поэтому молекулярная наследственность (heredity) и вербальное наследие (legacy) - необходимое предусловие культурной традиции [28. С. 52], в основе которого лежит метафизический принцип симметрии. Так, согласно М.М. Маковскому (1930-2017), генетический код сравним с «азбукой возможных и невозможных комбинаций языковых типов как друг с другом, так и между собой» [29. С. 17]. Возникающая при этом совокупность различных энергий «предопределяет возможную структуру языка, возможные и невозможные пути его развития и является основой для самого существования языка. Именно баланс энергий, а не связи, лежит в основе целостного языка как феномена культуры и коммуникации» [Там же. С. 17 и 184-185]. В результате изучение изоморфизма генетического и языкового развития, а также онтогенеза слова в индоевропейских языках позволило М.М. Маковскому разработать концепцию «языкового гена» и различных языковых преобразований сквозь призму собственно генетических феноменов. Что же касается идеи общности структур языкового механизма и генетического кода, то она получила подтверждение в исследованиях по молекулярной генетике. В частности, С.В. Петухову удалось доказать, что генетический «словарь» включает 64 «слова», из которых и складывается химический «текст» [30. С. 256-257]. Особое значение для рассматриваемой проблематики приобретает концепция структурно-семиотического анализа С.Т. Золяна и следующий из нее вывод: «Генетический код - не есть нечто извечно и неизменно существующее („Язык бога, язык жизни“), из которого затем происходит все живое, а сам есть продукт эволюции». Поэтому возникающие синхронические и диахронические варианты генетического кода постепенно сближаются с принципами организации естественного языка [31. С. 182]. Сделанное открытие возвращает нас к П.А. Флоренскому, который провидчески писал: «В семени есть и своя морфема, и своя фонема, и своя семема: это - слово, устанавливающее генеалогическую связность преимущественно со стороны человеческой усии» [26. С. 272], то есть сущности. В этом, как представляется, заключается великая Тайна и сущностный потенциал русского языка, уходящего корнями вглубь веков. Вспоминая В.В. Колесова (1934-2019), приведем его высказывание из книги «Жизнь происходит от слова…» (1999): «Не мы живем в языке, как думают многие, а язык живет в нас. Он хранит в нас нечто, что можно было бы назвать интеллектуально-духовными генами, которые переходят из поколения в поколение» [32. С. 137]. А в более поздней работе данное понимание было уточнено: «вкорененная на ментальном уровне генетическая сила - концептуальная по существу - предохранит культуру в ее идентичности» [33. С. 42]. Действительно, унаследованный сакральный код - это установка на эстетическое мировосприятие, духовное развитие и космизацию как способ перехода от хаоса к гармоничному космосу. Следовательно, расцвет древнерусской культуры обязан укорененному в языке «символизму идеальному, умному, духовному» (А.Ф. Лосев). А Православный космос предопределил «принцип онтологического возвышения языка», который имеет своим методологическим следствием признание приоритета жизни по отношению к знанию, поскольку сама жизнь выступает «как действенная сила нашего спасения» [33. С. 137]. Будем надеяться, что развивающаяся теоантропокосмическая парадигма познания постепенно оттеснит антропоцентрическую, в фокусе внимания которой человек как «венец всего живущего», и приступит к развитию науки на фундаменте «целостных знаний о Боге, человеке и мире» [34].

About the authors

T. E. Vladimirova

RUDN University

Email: yusvlad@rambler.ru
6 Miklukho-Maklaya St, Moscow, 117198, Russian Federation

References

Supplementary files