MENTALITY AS AN UNDERLYING ANTHROPOLOGICAL REALITY AND WAYS OF ITS COMPREHENSION IN THE HUMANITIES (EXPERIENCE OF EPISTEMOLOGICAL CONSIDERATION)

Full Text

Душу человеческую можно уподобить океану. Мы в состоянии исследовать и измерить ее только у берегов, т.е. на ее перифериях - в области т[ак] наз[ываемой] психофизической жизни. Но чем более мы отходим отсюда к ее сокровенным глубинам, тем труднее подходить к ней с какой-либо определенной мерой и числом. Творческая жизнь <…> не может быть взвешена на весах точной науки. Здесь исследователь должен невольно положить печать на уста свои <…> ибо ограниченное здесь соприкасается уже с Абсолютным. Напрасно мы хотим проникнуть в духовную утробу человека и видеть, как зарождается и зреет здесь великая мысль. Эта тайна <…> которая также мало понятна нам, как и самому творцу. Последний является загадкой для самого себя. Как земледелец, он <…> не знает, как растет в нем великое зерно, заложенное высшею Творческою рукою. Митрополит Анастасий (Грибановский). Беседы с собственным сердцем Вступительные замечания Характерную черту современного гуманитарного познания составляет тенденция к созданию новых интегративных областей знания, посвященных изучению человека в его целостности или единстве всех сторон его бытия - миросозерцания, познания, культуры и духовной жизни. К числу таких новых областей знания, формирующихся в наше время в русле гуманитарного познания, относится направление, посвященное изучению так называемой ментальности человека (от лат. mens - ‘ум’, ‘мышление’, ‘образ мыслей’, ‘душевный склад’), изучаемой в разное время и в разных ракурсах своего представления во множестве дисциплин и сфер познания - эпистемологии, культурной и социальной антропологии, этнологии, этнопсихологии, социальной и исторической психологии, философии творчества, литературоведении, социолингвистике, лингвокультурологии, политологии, педагогике, лингвострановедении, когнитологии и др. В различных учениях, разрабатываемых в составе этих дисциплин, тот аспект универсальной антропологической реальности, который стали именовать ментальностью или менталитетом, называется по-разному: как душевный склад и духовный облик народа, духовный стиль и духовная настроенность, национальный дух и национальный характер, национальное мышление и умонастроение, «склад ума» и стилистика мышления, психическая «оснастка» и умственный инструментарий, позволяющий человеку осознавать свое окружение и самого себя, мировидение и миропонимание человека и как ряд других подобных именований, передающих идею целостности в понимании человека и его отношения к миру. Комплексную сферу гуманитарного знания и деятельности, занимающуюся проблемами ментальности в самых разных ракурсах - теоретико-методологическом, эмпирическом и жизненно-практическом, в наши дни именуют иногда «менталистикой» (см., напр.: [30]). Саму же формирующуюся интегративную научную дисциплину в ее составе будем называть в данной работе «ментологией», а направление, посвященное изучению ментальности в гуманитарном познании, - «ментологическим». Опираясь на данное терминологическое разграничение, динамический путь учения о ментальности в современной культуре можно представить как путь восхождения от менталистики к ментологии. 1. Концепция ментальности: истоки, подходы, направления История появления термина «ментальность» и близкого по значению термина «менталитет» в научно-философской мировой и европейской мысли в наше время достаточно хорошо изучена. Исследователи отмечают, что термин «ментальность» встречается уже у американского философа и поэта Р. Эмерсона (1856), пытавшегося «связать воедино метафизические и психологические проблемы общественных настроений» [38]. Еще ранее этот термин использовался французским политиком и историком А. де Токвилем, который в своей книге «Демократия в Америке» (1835) пытался отыскать первопричины предрассудков, привычек и пристрастий, распространенных в американском обществе, что и составляет, в его представлении, национальный характер [17. С. 272]. В начале двадцатого века термин «менталитет» использовался в работе этнолога и социоантрополога Л. Леви-Брюля в его сопоставительном описании мышления первобытного человека и мышления современного цивилизованного человека. В своем исследовании «La mentalité primitive» («Первобытное мышление») 1922 г. Леви-Брюль говорил о несоизмеримости пралогического (дологического) мышления австралийских и африканских племен с его «законом сопричастия», или партиципации (loi de participation), и логического (рационального) мышления в современной европейской традиции, основанной на логическом законе противоречия. В эти же годы термин «менталитет» был привнесен в область психологии Ш. Блонделем (1926) и А. Валлоном (1928). Известно, что французский писатель Марсель Пруст, впечатленный смысловой новизной слова «ментальность», вводит данный неологизм на страницы одного из своих произведений. Как рассказывает об этом А.Я. Гуревич: «Mentalité, по словам одного из персонажей романа “У Германтов”, означает в точности то же самое, что и “образ мыслей”, но “никто не знает, что этим желают сказать”: “это нечто самоновейшее… Другой собеседник отвечает: “Mentalité мне нравится. Есть вот такие новые слова, которые пускают в оборот, но они не прививаются”» [14. С. 60]. Однако, продолжает Гуревич: «Слово “ментальность”, вопреки предположению героя романа, привилось. В исторической науке его ожидала большая судьба» [Там же]. Широкое распространение в разных сферах культуры и общественной жизни термины «ментальность» и «менталитет» получили благодаря деятельности французской исторической школы «Анналов», поставившей перед собой задачу разработки глобальной («тотальной») истории, рассматриваемой в ее целостности и глубинных, сущностных взаимосвязях. Главным признаком новой исторической науки стало использование ее основоположниками понятия ментальности, соотносимого с антропологией, психологией и культурой, а также разработка отдельного направления, названного ими «историей ментальности», предметом изучения которой стала «реконструкция способов поведения, выражения и умолчания», передающих общественное миропонимание и мирочувствование [38]. Под влиянием деятельности школы «Анналов» идея ментальности перешагнула границы французской исторической науки и распространилась на другие сферы гуманитарного познания. Ментальность стала рассматриваться в них как «интегральная характеристика духовной жизни индивида (социума)» [51]. А также как «духовный феномен, сопряженный в своей динамике с коллективным, социальным бессознательным и общественным сознанием» и «определяющий национально-культурную уникальность и идентификацию субъекта исторического процесса» [48. С. 41]. Согласно такому пониманию, мир ментальности, интерсубъективный по своей природе, соединяет воедино высокорационализированные и развитые формы сознания - науку, философию, религию, идеологию - с бессознательными структурами, неосознаваемыми культурными кодами, а также с полуосознаваемыми «культурными шифрами», определяя тем самым образ жизни человека в ее целостности [5. С. 525; 17. С. 271]. Представители разных наук увидели в ментальности универсальное понятие, с помощью которого стало возможным единообразно и наиболее полно описывать широкий круг антропологических феноменов, изучаемых в данных дисциплинах. В силу многовекторности ментальности круг изучаемых предметов в современном ментологическом представлении чрезвычайно широк. Он содержит: 1) когнитивную сферу сознания, включая знания, воззрения, верования и чувствования, которыми обладает определенная общность людей, 2) иерархию ценностей, 3) доминирующие потребности, 4) архетипы коллективного бессознательного, а также 5) стереотипы мышления и поведения людей, определяющие реакции на окружающий мир индивидов и общностей различных эпох, географической и социальной среды [2. С. 477]. В новой исторической науке в этот круг предметов включают также «социально психологические установки, автоматизмы и привычки сознания, способы видения мира, представления людей, принадлежащих к той или иной социальнокультурной общности» [12. С. 75]. В современном гуманитарном познании ментальность (менталитет) в ее самом общем истолковании понимается как «некое неповторимое содержание, хранящееся в таинственных глубинах духа, - часто неявное, подсознательное, выражающее себя в повседневных поведенческих структурах, но также и в литературе, искусстве, музыке и других произведениях культурного творчества» [50. С. 4]. Список таких проявлений ментальности (менталитета), выделяемых в разных ментологических концепциях, не является постоянным и может значительно варьировать в зависимости от избираемого ракурса рассмотрения ментальности, метаязыка описания, а также экспланаторного диапазона применяемой реконструкции. При осмыслении идей новой исторической школы исследователи столкнулись с практической непереводимостью французского слова «mentalité» на другие языки. Как пишет об этом А.Я. Гуревич в своей работе, посвященной школе «Анналов», французское слово «mentalité» оказалось трудно перевести однозначно на другие языки, хотя во многих из них имеются слова, этимологически сходные с французским «mentalité». Таковы английское mentality и немецкое Mentalität. Французское «mentalité» с учетом его концептуального осмысления можно было бы перевести и как «умонастроение», и «мыслительные установки», и «коллективные представления», и «воображение», и «склад ума». Точнее же всего тот смысл, который основатели школы «Анналов» М. Блок и Л. Февр вкладывали в термин «mentalité», согласно Гуревичу, передает выражение «видение мира», или «мировидение» [14. С. 58]. По мнению же других авторов, французское слово «mentalité» наиболее адекватно передают два других термина, дополняющие друг друга, - «мировосприятие» и «самосознание» [9]. В современной гуманитарной науке закрепилось два термина, связанных с идеей «mentalité», - это «ментальность» («ментальности») и «менталитет», которые в разных научных концепциях могут либо выступать как синонимы, либо содержательно различаться. Кроме того, встречается термин «ментальный», широко применяемый для выражения мыслительной реальности. Так, А.Я. Гуревич, развивавший в отечественной науке идеи исторической школы «Анналов», говорит о ментальном универсуме как предмете изучения истории: «На историке лежит колоссальная ответственность: он берется “возродить” ментальный универсум тех, кто давно и безвозвратно канул в прошлое, и его долг, научный и нравственный, заключается в том, чтобы восстановить этот универсум в его истинности, по возможности не приписывая не свойственных ему признаков» [13. С. 8-9]. О ментальном, или «воображаемом», мире речь идет в современной логике с ее понятием «возможных миров», в науках об искусстве, изучающих художественное творчество, а также в дискурсологии, где под дискурсом понимается особый ментальный мир, запечатленный в текстах. Как характеризует феномен дискурса в этом ракурсе Ю.С. Степанов: «Дискурс существует прежде всего и главным образом в текстах, но таких, за которыми встает особая грамматика, особый лексикон, особые правила словоупотребления и синтаксиса, особая семантика, в конечном счете - особый мир. В мире всякого дискурса действуют свои правила синонимичных замен, свои правила истинности, свой этикет. Это - “возможный (альтернативный) мир”» [41. С. 44]. Исследователи обращают внимание на известную неопределенность и расплывчатость толкований как ментальности, так и менталитета, притом что число дефиниций их продолжает неуклонно возрастать. Такую нестрогость понятия «mentalité» пытаются объяснять не только тем, что данное понятие было недостаточно прояснено историками. Такая неясность, в их представлении, имеет свои онтологические основания. Она связана с универсальным характером самого этого феномена. По выражению А.Я. Гуревича, исследуемый предмет «не очерчен четко в самой ткани истории, он присутствует в ней повсюду» [14. С. 67-68]. А это означает, что во всех проявлениях ментальности может быть обнаружено содержание сознания, которое не выражено эксплицитно и «намеренно», но «коренится в потаенных глубинах социальной и индивидуальной психики» [Там же. С. 68]. Хотя в своем опыте изучения ментальности исследователи имеют дело с категориями мышления, нормами поведения и сферой чувств, сама ментальность как таковая находится глубже этих форм как нечто неоформленное. Об этой особенности ментальности говорит У. Раульф: «Ментальность нечто еще не структурированное, некоторая предрасположенность, внутренняя готовность человека действовать определенным образом, область возможного для него. Это “нечто” проявляется, только проецируясь на экран различных социальных практик, материализуется в мышлении, чувствах и действиях» [18. С. 12]. Ментальность стала пониматься в гуманитарных дисциплинах как «глубинный и потому трудно фиксируемый источник мышления, идеологии и веры, чувства и эмоций» [45], как «порождающее начало» и «трудно определимый исток культурно-исторической динамики» [5. С. 525]. В самой же ментальности все многообразные антропологические оппозиции, характеризующие бытие человека - природное и культурное, рациональное и иррациональное, эмоциональное и рассудочное, индивидуальное и общественное, «растворяются» в ее структурах [Там же]. Сокровенный характер, неосознаваемость, нерефлектируемость и логическая невыявляемость относятся к числу инвариантных свойств ментальности и ее неизменных констант. В число таких свойств ментальности входят также консерватизм и инерционность, сопротивляемость воздействию со стороны социальных образований. Общей характерной чертой ментальности, отличающей ее от законченных и продуманных концептуальных доктрин и идеологических конструкций, является также открытость, незавершенность, диффузность, континуальность, «разлитость» в культуре и обыденном сознании [12. С. 75; 38]. Рассматривая становление терминологии, связанной с ментальностью и менталитетом, В.Н. Мильцин, ссылаясь на данные французского толкового словаря «Le Petit Robert» (2000), датирующего появление данного термина 1877-м г., и на некоторые другие издания, приходит к выводу, что в современных гуманитарных науках, занимающихся осмыслением менталитета и ментальности, речь может идти скорее не о новизне терминологической, а о «новизне понятия» [31]. Такая новизна, очевидно, проистекает из множества оснований. И, прежде всего, она определяется спецификой постановки выдвигаемых проблем и избранием теоретико-методологических путей их разрешения. По выражению А.Я. Гуревича, отличительную черту школы «Анналов» составляет «смелая постановка новых проблем», которые до них в исторической науке обычно не ставились [14. С. 269]. К таким проблемам он относит: 1) проблемы человеческого самосознания, 2) аспекты истории меняющегося человеческого восприятия мира, 3) ориентации индивида и группы, а также 4) системы ценностей [Там же. С. 270]. Cамой главной проблемой этой школы с самого начала ее формирования стала проблема синтеза в истории, поиск того «“узла”, где смыкаются все движения социальной жизни» [Там же. С. 20]. И проблема - весьма актуальная, ибо в историческом мышлении был «утрачен целостный взгляд на историю» [Там же. С. 282]. К числу новейших тем изучения в данной школе, ставших предметом пристального изучения, Гуревич относит также изучение личности. «В конечном итоге, - замечает он, - все аспекты изучения истории ментальностей, сколь ни гетерогенны они и ни разбросанны, стягиваются к единому центру - к личности, которая - структурируется в зависимости от типа культуры» [Там же. С. 287]. Тема ментальности получила впоследствии самое широкое развитие в гуманитарном познании. К числу достаточно разработанных областей изучения ментальности можно относить ментологическую компаративистику, направленную на сопоставительный анализ самых разных образов мира и его отдельных фрагментов, представленных в разных языках и культурах (см., напр.: [8; 23]). К числу разработанных разделов ментологического направления относится типология ментальностей и менталитетов, а также ментологическая характерология, направленная на описание отдельных типов мышления в национальных школах, и типов мышления, существующих в отдельных направлениях культуры. Отдельную страницу в изучении ментальности составляет изучение языковой ментальности (см., напр.: [36]). Описание русской ментальности в категориях языка представлено в работах В.В. Колесова, понимающего под ментальностью «тип национальной речемысли» [19. С. 334; 20]. 2. Концепция ментальности в становлении гуманитарного знания ХХ-ХХI вв.: созвучия и параллели Согласно основному принципу современной эпистемологии, формирование новой сферы знания неотделимо от общего контекста познания. Поэтому для понимания процессов становления идеи ментальности в гуманитарном познании необходимо учитывать, помимо имманентного ракурса представления данной темы, также самый широкий контекст становления гуманитарного познания в целом. Рассмотрим некоторые моменты логического развития идеи ментальности в общем русле становления гуманитарной мысли. Уже самые первые эпистемологические наблюдения показывают, что зародившаяся в русле французской исторической школы и получившая распространение в других гуманитарных сферах познания идея ментальности оказалась глубоко созвучной важнейшим течениям в области гуманитарного познания ХХ-ХХI вв. К таким моментам относится, прежде всего, выдвинутый новыми историками принцип «изучения человека как субъекта в его социокультурной обусловленности» [16. С. 534]. Подобное акцентирование внимания на аспекте субъектности не является специфической особенностью стилистики мышления только исторической школы «Анналов», но составляет характерную черту гуманитарного мышления нашего времени. Философы и культурологи говорят об антропологическом повороте в культуре и познании. Лингвисты - о необходимости изучения «человеческого фактора» в языке. И даже историографы стали использовать метаязык антропологического подхода, утверждая, например, что для начального этапа деятельности школы «Анналов» был характерен «повышенный интерес к истории ментальности, к “человеческому фактору” в истории» [Там же. С. 533-534]. Комментируя идею антропологического поворота в новой истории, исследователи отмечают известную парадоксальность самой этой идеи для гуманитарной науки, призванной по самому своему назначению заниматься изучением человека и его мира. Действительно, основной лозунг данного подхода - антропологизм, или установка на «человечность», применительно к исторической науке без специального пояснения представляется если и не конца парадоксальным, то, по крайней мере, тавтологичным. В интерпретации ряда авторов, такую установку на «человечность истории» антропологически ориентированные историки и стали усматривать в изучении ментальной сферы. Ментальность явилась для них тем «окуляром», через посредство которого они стали рассматривать историческую реальность [18. С. 7]. Философы и культурологи связывают возникновение школы «Анналов» в XX в. с реакцией историков на европейский кризис понимания разума и его роли в познании. Они полагают, что понятие mentalite утвердилось в интеллектуальной жизни Запада как своего рода «поправка» ХХ в. к характерному для классического рационализма ХIХ в. отождествлению сознания со сферой разума, - отождествлению, идущему еще от эпохи Просвещения [5. С. 52; 545]. В такой своей реакции историки оказались созвучными общим тенденциям становления научного познания. Современная неклассическая наука смягчила претензии классической науки на полное исключение субъекта исследования из отображаемой ею картины реальности и поставила в центр внимания внутринаучной рефлексии вопрос о значимости субъекта познания при формировании научного знания. Этот момент получил свое осмысление и в науке о ментальности. Вот как эксплицитно выражает свое осознание этого момента Г.Д. Гачев, приступая к изложению своего культурно-экзистенциального подхода к изучению ментальности: «В экспериментальной физике XX в. столкнулись с тем, что прибор влияет на получаемые данные опыта: потоки элементарных частиц, пролетая в поле прибора, испытывают из-за него отклонения, и надо делать поправку на вторжение прибора в опыт. Ну а в гуманитарной науке что прибор? А вот я <…> человек, подверженный страстям, комплексам и настроениям, которые гнут мысль сегодня в этом направлении, а завтра <…> в ином. На все это и надо делать поправку» [7. С. 13]. Вводя в научное познание представление о mentalité как глубинной антропологической реальности и целостном духовном феномене, новые историки индуктивным путем подошли к вопросу о выразимости в гуманитарном познании уникального, личностного начала в человеке, на что ранее притязало только религиозно-философское и богословское мышление, а также в известной степени искусство и художественное творчество в целом. Перед научным познанием во всей своей неотложности возник вопрос о том, возможно ли, оставаясь в рамках научного гуманитарного мышления, направленного на рационально-теоретическое осмысление постигаемой реальности, передавать уникальное, личностно-неповторимое начало в человеке. И если это возможно, то каковы будут пределы такой возможности. Как подчеркивает С.С. Неретина, новые историки, задаваясь вопросом о том, как соединить индивидуальное и коллективное начала в истории при изучении ментальности, подошли к постановке такого вопроса, разрешение которого возможно осуществлять лишь философско-логическим путем. По словам Неретиной, в средневековой логике данный вопрос звучал как вопрос об универсалиях. А именно, как вопрос о том, «каким образом существует субстанция как род - до, в или после индивидуальной вещи?» [32]. В итоге, резюмирует Неретина: «Налицо не просто размышления историков, но историков, хотя и не желающих того, но явно выходящих за рамки своей науки, озадаченных вопросом: что такое история, вопросом, на который ответить можно (при учете представленных рассуждений) только философско-логическими средствами» [Там же]. Таким образом в гуманитарной науке возникла парадоксальная ситуация. Усилиями новых историков для научного мышления открылась новая антропологическая реальность, для которой нашлось и специальное именование - «ментальность» (менталитет). Была осознана необходимость постижения таковой реальности. Но оказалось, что на языке существующей науки суть этой реальности как неповторимо уникального феномена невозможно выразить концептуальным образом ввиду ее целостного характера. Ведь предельное, к которому относится ментальность, плохо поддается рационализации. Какой же выход в этой ситуации открывался для научной мысли? С позиций эпистемологии для нее предоставлялось несколько возможностей для разрешения этой ситуации. Первый путь, который могло избрать для себя гуманитарное мышление, заключается в том, чтобы обратиться к опыту тех сфер познания, которые издавна имеют дело с целостными образованиями. Таковыми являются философия и религия с их персоналистическими учениями и искусство, где индивидуальное передается, в частности, с помощью портрета. На этом пути для представления ментальности как целостного образования возможно было бы объединять разные стили и типы мышления. Например, соединять научный, художественный и даже религиозный типы мышления. По этому пути пошел Г.Д. Гачев при разработке своего культурно-экзистенциального подхода при изучении ментальностей. Поставив перед собой задачу воссоздавать национальные образы мира, или национальные ментальности, Гачев, подобно художнику, стремился с помощью концептуально- художественных средств создавать «портреты» национальных миров - греческого, итальянского, французского и многих других. «Я портретирую нации - как личности», - замечал он [7. С. 33]. Г.Д. Гачев так пояснял основную установку своей экзистенциальной культурологии: «Нас интересует не национальный характер, а национальное воззрение на мир, не психология, а, так сказать, гносеология, национальная логика, склад мышления: какой “сеткой координат” данный народ улавливает мир и, соответственно, какой Космос (в древнем смысле слова: как строй мира, миропорядок) выстраивается перед его очами и реализуется в его стиле существования, отражается в созданиях искусства и теориях науки» [Там же. С. 16]. Этот «особый “поворот”, в котором предстает бытие данному народу, и составляет национальный образ мира», в видении Гачева [Там же]. А в «упрощенном выражении - модель мира» [Там же. С. 19]. Ту же сетку координат, с помощью которой народ «улавливает» мир и который он изображает в своем художественном творчестве, Гачев именует национальной художественной логикой, национальной логикой, или просто - Логосом. Объектом художественно-интеллектуальных реконструкций Г.Д. Гачева стало национальное Целое. Гачев хотел описать национальный мир и ум как «инструмент с особым тембром в симфоническом оркестре человечества» и таким образом «продемонстрировать богатый спектр в наличном достоянии современной цивилизации Земли» [Там же. С. 5]. Причем он стремился представить национальное видение как «особый талант зрения», в силу которого ученый или художник, другими словами, всякий человек из данного народа «склонен открывать одни аспекты в бытии и духе, а выходец из другой традиции - иные» [Там же]. Искомую национальную целостность Гачев определяет как «КосмоПсихо-Логос», понимаемый как особый национально-исторический организм. По мысли Гачева, подобно тому как каждое существо представляет собой троичное единство тела, души и духа, так и «всякая национальная целостность есть единство местной природы (Космос), характера народа (Психея), склада мышления (Логос)» [Там же. С. 34]. В Космо-Психо-Логосе Гачева все три элемента (уровня) национальной целостности пребывают, по его словам, в отношении соответствия (тождества друг другу) и взаимной дополнительности (противоположности и уравновешивания). Второй путь для научного мышления в его поисках путей выражения ментальности как уникального и целостного антропологического феномена состоял в том, чтобы, оставаясь в русле исторической науки, расширять при этом пределы научного концептуального пространства рассмотрения данного феномена за счет выхода в смежные области научного знания, которые могли бы предоставлять свои понятия для осуществления операциональных действий при осмыслении ментальности. Таковыми дисциплинами для истории могли стать социология, психология и культурология, каждая из которых на своем языке пытается описывать феномен ментальности. Подобный путь экстенсификации при изучении ментальностей приводит научную мысль к необходимости одновременного выхода и в общую антропологию. Именно такое направление избрала для себя школа «Анналов», для которой междисциплинарность или, как предпочитает выражаться А.Я. Гуревич, полидисциплинарность, стала «средством для построения всеобъемлющей науки о человеке, которая охватывала бы самые различные аспекты его социальной жизнедеятельности - от отношения к природе до высот интеллектуального творчества» [14. С. 63]. «В эпоху Эйнштейна, - утверждает Гуревич, - историческая наука неизбежно должна была приобрести иной облик» [Там же. С. 32]. Развивая антропологический подход, историческое исследование ментальностей «преобразуется в антропологически ориентированное изучение социальной истории» [Там же. С. 287]. С позиций такого подхода, как полагает Гуревич, «изолированное изучение истории ментальностей едва ли правомерно» [Там же]. Ведь ментальности, утверждает он, - существенная и неотъемлемая сторона социальной системы. Они - «тот “эфир”, в котором определяются ведомость и значимость человеческих действий и поступков» [Там же]. Но они образуют этот эфир не сами по себе, а лишь в своей целостности. В силу универсального характера ментальности при антропологически ориентированном изучении социальной истории любой исторический феномен, следовательно, «надлежит рассматривать как бы погруженным в тот повсюду разлитый эфир, который образует ментальность эпохи» [15]. Обращаясь к изучению ментальности как целостного образования, современная гуманитарная наука встает перед вопросом о возможности выражения предельных начал в антропологической реальности. При разрешении подобной ситуации в богословской мысли для постижения Богочеловекокосмической реальности были выработаны два подхода - апофатический, или путь отрицания прямого выражения предельного, и катафатический, или путь утверждения возможности выражения предельного. В философии языка апофатическому подходу богословской мысли пытается следовать Ю.С. Степанов. Замечая, что Вера есть внутреннее состояние каждого отдельного человека, Степанов задается вопросом: «Как же описать это состояние?» И отвечает: «Никак. Здесь предел научного познания и описания концепта» [42. С. 76]. И такая позиция, утверждает Степанов, «в точности совпадает с положением православной теологии об апофатизме, - отказе от словесных определений» [Там же]. Точно такой же предел обнаруживается и при попытках осмысления таких духовных реалий, как Любовь, Правда, Истина. И «чтобы то ни было еще, - замечает Степанов, - всюду мы можем довести свое описание лишь до определенной черты, за которой лежит некая духовная реальность, которая не описывается, но лишь переживается» [Там же]. По мысли некоторых философов, предельные начала нельзя определять, но их, тем не менее, можно описывать. Таким путем следует фактически и А.Я. Гуревич, развивая идеи антропологически ориентированного изучения социальной истории. В своем интервью, данном Е. Матусевич, Гуревич так выражает мысль об универсальности менталитета и его предельности для познания: «“Что находится за пределами менталитета?” - задает себе вопрос Гуревич и отвечает: «Все менталитет!». И далее: «Что находится за пределами культуры?» - «Все культура!» [29. С. 12]. Ссылаясь на эти слова Гуревича, С.С. Неретина замечает: «Предельный род, как известно, не определяется. Но это не значит - не описывается. Вот А.Я. Гуревич и описал! Причем описал так, что его книгами зачитывается гуманитарный мир на разнообразных языках» [32]. Для подобного описания предельного необходимо было найти некоторые антропологические аналоги для ментальности, рационализацию которых уже возможно было бы осуществлять средствами научного мышления. В качестве духовной реалии и соответствующего ей понятия, позволяющего концептуализировать природу ментальности, Гуревич избирает «картину мира», способную средствами научного мышления достаточно адекватно передавать идею целостности в мировидении человека. Понятие картины мира, переживающего свой пик популярности в ХХ в., не является в глазах Гуревича таким неясным, как ментальность. Картина мира представляется ему «более сложным и комплексным, более всеобъемлющим образованием, нежели ментальность» [14. С. 287]. Удобство понятия картины мира для Гуревича заключается еще и в том, что данное понятие можно использовать как в «расширительном», так и «ограничивающем» смысле [Там же. С. 289]. Говоря о тенденции перехода в школе «Анналов» от истории метальностей к культурно-антропологически ориентированной истории (или «исторической культур-антропологии»), понимаемой как история картин мира, А.Я. Гуревич выдвигает перед исторической наукой в качестве специальной задачи «реконструкцию обобщенных и многосторонних картин мира», которые, будучи неотъемлемой частью социально-культурной системы, налагают «свой отпечаток на образ мыслей и характер поведения человека в обществе, поведения групп, образовывавших это общество» [14. С. 28, 292]. В наше время понятие картины мира стало входить в различные дефиниции ментальности в качестве их важнейшего смыслового компонента. Так, ментальность стала пониматься как «относительно целостная совокупность мыслей, верований, навыков духа, которая создает картину мира и скрепляет единство культурной традиции или какого-либо сообщества» [17. С. 271]. В своей исследовательской практике А.Я. Гуревич избирает в качестве эпистемологической единицы для описания исторической ментальности единицу, называемую им «категорией». Одна из его книг так и называется: «Категории средневековой культуры» [11]. С чисто философской точки зрения, как на это обращает внимание С.С. Неретина, такое именование не является точным. В своих исторических реконструкциях А.Я. Гуревич в качестве категорий представляет фактически не категории, а некие «квази-категории» - время, богатство, труд, право. Назвав категориями то, что фактически ими не является, замечает Неретина, Гуревич «оснастил» их при этом подлинно средневековым содержанием [32]. Категориями у него оказались, таким образом, «вещи, близкие и важные для любого человека (средневековья ли, современности), выявившие экзистенциальные и ментальные основания истории» [Там же]. Позже в отечественной гуманитарной науке единица описания, названная в работах А.Я. Гуревича категорией, получит название «концепта». «По согласованному мнению исследователей, - утверждает В.В. Колесов, - основной единицей ментальности признается концепт» [21. С. 5]. В современной концептологии под базисными концептами понимают минимальные смысловые кванты, запечатлевающие в себе в свернутом виде важнейшие воззрения человека на бытие и его положение в мире. По некоторым своим характеристикам наиболее общие базисные концепты близки философским категориям. Подобно категориям концепты относятся к предельным смысловым образованиям. Однако, в отличие от чистого смысла как абстрактной, внекоммуникативной сущности, в качестве каковой категории и выступают в философском дискурсе, концепты как элементы миросозерцания человека личностно окрашены. Они несут в себе черты подлинно живого, человеческого мироотношения (познание, переживание, оценка и др.). В отличие от собственно категорий концепты, следовательно, не только интеллектуально созерцаются, но и эмоционально переживаются как ценностно-значимые образования и личностные смыслы. А характерную черту ментальности для Гуревича как раз и составляет соединение мышления с эмоцией. По его словам, ментальность есть «тот уровень общественного сознания, на котором мысль не отчленена от эмоций, от латентных привычек и приемов сознания» [14. С. 58]. Позже Б.В. Марков, занимаясь историей и теорией менталитета, назовет такое объединение ума и эмоций в ментальности двуединым святоотеческим термином «разум и сердце», считая ошибочным встречающееся в обыденным представлении разделение человеческого духа на «разумное» и «сердечное» [28]. В отличие от категорий, передающих начало всеобщего, в концепте подчеркивается его способность передавать уникальное. В некоторых направлениях лингвистической концептологии концепт рассматривается как единица индивидуального и надындивидуального (национального) сознания. По одной из интерпретирующих дефиниций, концепт есть «национальный образ (идея, символ), осложненный признаками индивидуального представления» [35. С. 14-16]. В современной концептологии концепты, как и ментальность в новой истории, рассматриваются в качестве универсальных единиц для представления антропологической реальности. Подобно тому как историк А.Я. Гуревич «во всем» видел ментальности, так филолог и культуролог Ю.С. Степанов во всех сферах бытия человека и мира видит концепты, несущие в себе «нечто глубинное» [42. С. 192: вклейка]. По собственному признанию Степанова, чем бы он ни занимался, «все принимает у него форму “Концептов”» [43. С. 34]. Еще одно несомненное созвучие новоисторической мысли основным течениям современной гуманитарной мысли при изучении ментальности касается рассмотрения оппозиции свободы и необходимости в мире человека. Эта оппозиция в прошлом веке стала предметом осмысления в концепции лингвистической относительности, или «гипотезы Сепира-Уорфа», выдвинутой в 30-х гг. ХХ в. США в рамках этнолингвистики (американской ветви неогумбольдтианства) в работах выдающегося лингвиста и антрополога Эдуарда Сепира и его ученика Бенджамена Ли Уорфа. Согласно гипотезе лингвистической относительности, мировосприятие, мышление, культура и поведение человека находятся под влиянием языка, оказывающего на них свое воздействие. В этой идее зависимости познания мира человеком от используемого языка Уорф стал усматривать новый принцип относительности, действующий в мире антропологической реальности, подобно тому как в мире физической реальности действует принцип относительности А. Эйнштейна. В своих философских истоках принцип лингвистической относительности Сепира-Уорфа восходит к позиции гносеологического релятивизма (от лат. relativus - ‘относительный’), заключающейся в абсолютизации момента относительности, условности и субъективности познания. Многочисленные экспериментальные данные, полученные в ходе эмпирического обоснования гипотезы Сепира-Уорфа в современной науке, поставили под сомнение сильную версию данной гипотезы, развивающую идею о существовании прямого параллелизма между явлениями языка и культуры. В настоящее время наиболее обоснованным считается слабый вариант гипотезы лингвистической относительности, согласно которому язык может лишь предрасполагать человека к выбору определенного способа мышления или поведения. Однако такое предрасположение не содержит в себе момента принудительности. Идею строго регулятивного характера менталитета и его активной роли в жизнедеятельности человека разделял А.П. Огурцов, понимая под ментальностью «систему образов и представлений социальных групп, все элементы которой тесно взаимосвязаны и сопряжены друг с другом и функция которых - быть регулятором их поведения в мире» [34. С. 51]. «Менталитет потому и менталитет, что он определяет и опыт, и поведение индивида и социальных групп», - утверждает Огурцов, склоняясь, скорее, к сильной версии концепции лингвистической (в данном случае антропологической) относительности [Там же. С. 52]. Что же касается создателей исторической школы «Анналов», и в особенности Л. Февра, они не были склонны занимать жестко-детерминистскую позицию в отношении регулятивной силы mentalité человека, а говорили, скорее, только о «тех “возможностях”, которые цивилизация открывает перед человеком» [14. С. 50]. Идея предрасположенности к определенным действиям, характерная для слабой версии лингвистической (антропологической) относительности, подчеркивается во многих концепциях ментальности. Так, Г.-В. Гетц определяет ментальность как «эмоциональную и дологическую предрасположенность, бессознательные и неотрефлектированные способы поведения и реакций» [40. С. 59]. К сходному пониманию приходит и А.Я. Гуревич, который, разрабатывая свой вариант антропологической относительности, говорит об известной несвободе, характерной для ментальности. По его словам, любой писатель, художник и мыслитель подвергается своего рода «культурному принуждению», поскольку он в той или иной мере «пленен» системой представлений, господствующей в его среде [14. С. 62]. Ведь, даже будучи оригинальным автором того или иного послания, он «не может не выразить его в “коде” заранее заданной ему языковой системы и культурной традиции, которая ставит ему определенные границы» [Там же]. Хотя, правда, люди, пребывая внутри данной ментальной и культурной сферы, и «не осознают и не ощущают этих ограничений» [Там же. С. 51]. Всякая культура, по словам Гуревича, «образует некую невидимую сферу, за пределы которой принадлежащие к ней люди не в состоянии выйти» [Там же]. Но подчинение культурным и языковым стереотипам не носит тотального и абсолютного характера, утверждает Гуревич, ибо, даже оставаясь в пределах культурной сферы, человек, тем не менее, постепенно и «как бы исподволь» может изменять свою ментальность и свое поведение [Там же]. Эти размышления А.Я. Гуревича удивительным образом напоминают известную максиму Вильгельма фон Гумбольдта, согласно которой языковая деятельность индивида протекает в очерченном круге, выйти за пределы которого можно, только вступив в другой круг. Как утверждает Гумбольдт: «…каждый язык описывает вокруг народа, которому он принадлежит, круг, откуда человеку дано выйти лишь постольку, поскольку он тут же вступает в круг другого языка» [10. С. 80]. Свою связь с гипотезой лингвистической относительности, как, впрочем, и свое отличие от нее, подчеркивал и Г.Д. Гачев. Излагая основные установки своей экзистенциальной культурологии, он так поясняет ее суть: «Эта концепция напоминает гипотезу Сепира-Уорфа. Действительно, они (сторонники этой гипотезы. - В.П.), как и многие другие лингвисты в XX в., сопоставляя структуры, грамматику и лексику различных языков, описали много характеристических особенностей национального мышления. Но их анализ исходит только из языка, тогда как сам язык вплетен в целостную ткань национального Космо-Психо-Логоса и отражает его жизнь» [7. С. 34]. Специфику гуманитарного познания и общения нашего времени составляет концептуальное многоязычие и разномыслие субъектов разных сфер познания в символической Вселенной человека (наука, философия, религия, искусство), живущих фактически в разных мирах, как это находит свое обоснование в концепциях лингвистической и антропологической относительности. Ситуация многоязычия требует специального исследования как одной из важнейших задач гуманитарного познания и общения, определяющих направление духовно-интеллектуальных исканий нашего времени, преодоление отчужденности духовных сфер друг от друга в современном мире и достижение утрачиваемого взаимопонимания. Одним из первых этапов на пути достижения необходимого взаимопонимания является разрешение проблемы самоидентификации, и в частности национального самоопределения, заключающегося в «отнесении себя к той или иной национальности или общности» [2. С. 477]. Это означает, что, для того чтобы понять другого, нужно сначала понять себя, или, говоря словами Г.Д. Гачева, ответить для себя на вопрос: «Так кто же я такой? Какова моя “национальная идентичность”?» Для самого Гачева найти ответ на эти вопросы стало одним из главных стимулов, побудивших его заниматься изучением национальных образов мира [7. С. 10]. По словам Гачева, чтобы взаимопонимание максимально приближалось к действительному, необходимо осуществлять поправку на специфику национально-исторической системы понятий и ценностей другого, то есть «учитывать, что представитель другого народа может видеть мир несколько иначе, чем я» [Там же. С. 17]. Но как? - задается вопросом Гачев. - «Что видит он в мире такого, чего я не вижу? И от чего это зависит?» [Там же]. И отвечает: «Если удалось бы как-то прояснить этот вопрос, в наше распоряжение поступил бы словно некоторый “коэффициент”, который облегчал бы контакты между народами и культурами» [Там же]. Сам Гачев усматривал разрешение вопроса о достижении взаимопонимания на путях изучения национальных образов мира. «Возлюбленная непохожесть», - так определяет Г.Д. Гачев основной пафос своей книги «Ментальности народов мира», призванной содействовать взаимопониманию между народами и культурами [Там же. С. 15]. Учитывать национально-историческую специфику понятий и ценностей другого народа означало для Гачева, таким образом, изучать национальные картины мира («модели мира») других народов. Каждая из таких картин мира содержит, в его представлении, структуру общих для всех народов ценностей и базисных представлений о мире, понимаемых при этом в каждом национальном мире по-разному и распределяющихся в таких мирах в разном соотношении. Так, характерной особенностью картины мира кочевых народов является, в реконструкции Г.Д. Гачева, превалирование пространства над понятием времени. Гачев изображает киргизский образ пространства как «от-кос». «Ширь» здесь, по его словам, не горизонтальна, а «слегка скошена вниз» [6. С. 77]. 3. Концепция ментальности и некоторые возможности ее дальнейшего углубления С позиции философской рефлексии в современном гуманитарном познании наметились два подхода изучения ментальности и менталитета: онтологический и гносеологический. При онтологическом подходе менталитет осмысливается как реальный, объективно существующий феномен. При гносеологическом подходе ментальность предстает как «теоретический конструкт, инструмент исследователя, смоделированный с целью более полного объяснения сложного общественного комплекса» [24. С. 134; см. также: 22]. В этом случае менталитету придается «функция интерпретационной модели, выражающей одну из сторон бытия социальных общностей [Там же]. В современном гуманитарном познании при изучении феномена ментальности наиболее распространен онтологический подход, в русле которого не прекращаются попытки толкования природы ментальности и поиски путей раскрытия ее содержания. Наиболее часто ментальность определяют в самом общем виде как «общую духовную настроенность» [17. С. 271], а также «подсознание» культуры. Считая теоретически плодотворным последнее толкование ментальности, некоторые авторы полагают, тем не менее, что подобное определение лишь «указывает на место ментальности в духовной культуре, но не проясняет ни ее природы, ни содержания» [45. С. 95]. В своих опытах прояснения природы ментальности исследователи пытаются опираться на такие авторитетные течения мысли в мировой и европейской культуре, как неофрейдизм (психоаналитика), неокантианство, эволюционизм, социологический рационализм, структурализм и постструктурализм, историческая психология, семиотика, философия культуры, аксиология, дискурсология и феноменология. Так, по мысли М.А. Шиминой, «расшифровку феномена ментальности» можно было бы приблизить, используя разработанное Э. Гуссерлем в его феноменологии понятие «ноэсиса» [50]. Ведь, как поясняет Шимина, понятие ноэсиса «описывает поток переживаний вне контекста отношения к самим переживаниям» [Там же]. То есть, другими словами, здесь речь идет о жизненном опыте человека, не подвергшемся еще рефлексии. А менталитет, утверждает М.А. Шимина, как раз и попадает в «структуру неотрефлектированного человеческого опыта, существуя как один из смыслообразующих факторов опыта» [Там же]. На связь ментологического подхода с феноменологией Э. Гуссерля, а также с герменевтикой Г. Гадамера обращает внимание О.В. Колесова, называя свое интегральное видение ментальности «историческим априори любой человеческой деятельности» [22]. Л.Н. Пушкарев говорит об известной парадоксальности ситуации, связанной с освоением в отечественной науке термина «менталитет». И вот парадокс, - замечает он, - чем шире этот термин начал употребляться, тем «разнообразнее становилось его толкование» [37. С. 158]. С каждым новым таким толкованием открываются все новые и новые грани и измерения, углубляющие понимание феномена ментальности. К таковым относятся, например, такие измерения, как семиологическое, аксиологическое, нейропсихологическое, биосоциальное, экологическое, а также «онто-этнологическое» [4] и «трансцендентально-герменевтическое» [3]. Центральную задачу современного этапа в осмыслении ментальности составляет разработка интегративной концепции ментальности на основе объединения (синтеза) в единой концептуальной конструкции различных характеристик ментальности, выделяемых в разных гуманитарных дисциплинах при изучении ментальности (ментальностей) и менталитета - интегративной концепции, способной преодолеть две распространенные крайности в понимании ментальности. Первая крайность выражается в тенденции к одномерности и абсолютизации толкований ментальности, что часто встречается при имманентном рассмотрении ментальности изнутри определенной дисциплины. Так, некоторые авторы утверждают, в частности, что ментальность есть «сама психология», поставленная в контекст социальных условий [40. С. 59]. Вторая крайность заключается в склонности к чрезмерной многозначности, смысловой перегруженности и неопределенности в понимании ментальности, характерной для дискурсов (медийный, рекламный и др.), где наблюдается «детерминологизация» популярных терминов, вышедших за пределы специализированной научной области [39]. В современном гуманитарном познании ментальность изучается в трех основных своих ракурсах рассмотрения, таких как миропостижение, взаимопонимание, самосознание. При этом часто в исследованиях, посвящаемых осмыслению ментальности и менталитета, акцентируется внимание лишь на одном из таких ракурсов. И одна из ближайших эпистемологических задач, стоящих перед ментологией как новой формирующейся интегративной дисциплиной, состоит в том, чтобы научиться теоретически представлять эти ракурсы в их взаимосвязанности, в едином гомогенном концептуальном пространстве рассмотрения ментальности. В итоге теоретико-методологической процедуры эпистемологической интеграции ментальность предстанет как многомерное и многоплановое концептуальное образование, содержащее множество различных слоев - от самого глубинного духовного уровня коллективного и индивидуального сознания, входящего в состав сокровенного «внутреннего» человека, до проявлений этого глубинного начала в разных формах бытия человека, изучаемых в разных гуманитарных дисциплинах в разных своих осмыслениях - культурологическом, культурно-историческом, психологическом, социологическом, социально-философском и многих других. Важную эвристическую роль при разработке такой интегративной концепции ментальности может сыграть адаптация опыта построения интегральных концепций реальности в русле учений о целостности, разработанных в разных сферах культуры. К таким учениям может быть отнесено несколько направлений. Во-первых, «антропология цельности», развивающая библейское представление об онтологическом единстве человеческой природы и бытийной целостности человека в Богопознании и познании. Cогласно позиции антропологии цельности человек рассматривается как «первичная и неразложимая онтологическая величина, “онтологическая точка”, не допускающая в себе подразделений» [48. С. 295]. Во-вторых, к числу учений, изучающих целостность в разных ее аспектах, может быть отнесена также «философия целостности», исходящая из холистического (др.-греч. ὅλος, - 'целый’, ‘весь’) принципа «качественного своеобразия целого по отношению к его частям» [33. С. 299]. В составе науки, где холизм получает свою «новую, более глубокую разработку», относится общая теория систем [Там же. С. 300]. Свою разработку в русле системного подхода получает синергетическое понятие «эмерджентности» (от англ. emergence - ‘возникающий’, ‘неожиданно появляющийся’), с помощью которого в теории систем стали обозначать несводимость свойств системы к сумме свойств ее компонентов. А именно так, в духе общей теории систем, по мысли некоторых авторов, воспринимается ментальность в гуманитарном познании. В частности, М.А. Шимина, утверждая, что границы ментальности «едва уловимы в пространстве между индивидом и коллективом, между бессознательным и сознательным», полагает, что в этом случае речь идет о «холистических свойствах», которые нельзя разложить на «атомы-признаки», так что «любой такой признак может и не относиться к ментальности» [50]. По мысли Шиминой, «для обнаружения холистических структур ментальности необходимо погрузиться в пучину повседневности и обратиться к арсеналу понимающей социологии» [Там же. С.115]. Наконец, к числу учений, изучающих целостность в ее полноте, может быть отнесено учение о всеединстве, редукцией которого и выступает в наши дни системный подход. По одной из философских дефиниций, всеединство есть «категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества» [47. С. 33]. Согласно этому принципу, «все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй» [Там же]. Такой строй С.С. Хоружий, вслед за С.Л. Франком, понимает как «трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости» [47. С. 336]. Интуиция всеединства, или изначального мистического восприятия действительности как единого целого, лежит в основе философской системы А.Ф. Лосева, развиваемой им на основе учения о цельном знании в отечественной школе Всеединства. Лосев разделял радикальный вариант цельного знания, исходящий из представления о существовании тесных взаимосвязей между всеми важнейшими сторонами и сферами бытия, жизни и культуры в их диалектическом развитии - от апофатического истока до самого последнего возможного для философской мысли приближения к культурно-исторической реальности и жизни. Наиболее эксплицитно такой подход проявляется в учении Лосева о культурно-исторических типах, которые, в его видении, выступают как своеобразные формы самосознания соответствующих культур, доводимые до своих самых глубинных начал и своих самых отдаленных последствий. Согласно Лосеву, каждая культура может быть представлена как единый типологический лик и неповторимая историческая реальность. А каждый культурно-исторический тип - как порождающийся из некоторых исходных первопринципов и интуиций, так чтобы стало понятным, например, как «греки могли приходить к своему искусству, религии, философии, равно как и к теории этих областей человеческого творчества» [26. С. 8]. Такие первичные интуиции организма мысли и жизни, по Лосеву, коренятся в мифологическом сознании культуры, в основе которой лежат определенные мифы, «разработкой и проведением которых в жизнь и является каждая данная культура» [25. С. 772]. Миф выступает, в видении Лосева, таким образом, как предельное основание культуры. Если А.Я. Гуревич в качестве универсального начала в антропологической реальности (ее «эфира») рассматривал ментальность, а Ю.С. Степанов - концепты, то для Лосева в качестве универсального основания реальности выступает миф. Как описывает такое мировидение Лосева, осуществляемое через посредство категории мифа, В.М. Лосева-Соколова: «В “Диалектике мифа”… вся жизнь, все бытие, весь мир превращены в мифологию. Так прямо и утверждается: все телесное, все эмпирическое, все повседневное есть стихия мифа» [27. С. 7]. Ментальности, концепты и мифологемы, рассматриваемые в разных учениях о целостности как предельные основания культуры и жизнетворчества, выступают в этих учениях как функциональные эквиваленты. В ментологии же соотношение этих эпистемологических образований иерархично. Концепты и мифологемы предстают здесь как теоретические конкретизации ментальности. Если вернуться к вопросу об эвристической ценности идей и принципов учений о целостности для разработки интегративных концепций ментальности, то, очевидно, что в качестве онтологического основания здесь может быть избрана «антропология цельности». В качестве же методологического инструментария - «философия цельности» в ее различных вариантах, основанных на принципах холизма и, в особенности, всеединства. * * * В своей книге «Беседы с собственным сердцем» митрополит Анастасий (Грибановский), размышления которого о сокровенности духовного начала в человеке, послужили эпиграфом к нашей работе, приводит слова Томаса Карлейля о границах научного познания из его книги «Герои и героическое в истории». «Наука много сделала для нас, но жалка та наука, которая захотела бы скрыть от нас всю громаду, глубину, святость нескончаемого знания, куда мы никогда не сможем проникнуть, - утверждает Карлейль. - Этот мир, несмотря на все наше знание и все наши науки, остается до сих пор чудом, удивительным, неисповедимым волшебством для всякого, кто задумывается над ним» [1. С. 141]. Таков и парадоксальный мир ментальности - интуитивно ясный и одновременно сокровенный в своих глубинах для гуманитарной мысли. Этот мир ментальности продолжает вдохновлять все новых и новых исследователей направлять свои усилия на осмысление его природы, не останавливаясь ни перед какими внутренними ограничениями, стоящими на этом пути, - ни перед парадоксальностью этого мира, ни перед неясностью его границ и очертаний. Ибо, как утверждал А.Я. Гуревич на основе своего опыта постижения исторической реальности: «В то время, как неопределенность недопустима в математике, физике, химии, гуманитарное знание, имеющее качественно иную природу, не должно бояться неясностей и парадоксов» [29].

About the authors

V. I Postovalova

Institute of Linguistics, Russian Academy of Sciences

1, bld. 1 Bolshoy Kislovsky Lane, Moscow, 125009, Russian Federation

References

Supplementary files